Иерей Олег Давыденков
Учение о Пресвятой Троице в Священном
Писании
Учение Ветхого Завета
Учение о Троице в Ветхом Завете не было выражено с достаточной ясностью.
Свт. Григорий Богослов писал:
"Небезопасно было прежде, нежели исповедано божество Отца, ясно
проповедыватъ Сына, и прежде, нежели признан Сын, обременять нас проповедью о
Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с
людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру... надлежало же, чтоб
Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями..."[46].
Сообщение древним евреям учения о Пресвятой Троице во всей полноте не было бы
полезно, ибо явилось бы для них не чем иным, как возвращением к многобожию.
Несомненно Ветхий Завет создавался в контексте определенной теолог, причем
стержнем этой теологии являлся строжайший монотеизм. Тем более удивительно
обнаружить в тексте Ветхого Завета достаточное число указаний на
множественность или троичность Лиц в Боге.
Указание на множественность Лиц содержится уже в первом стихе Библии.
"Вначале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1).
Сказуемое "бара" (сотворил) стоит в единственном числе, а подлежащее
"элогим" — во множественном и буквально означает "боги".
Свт. Филарет Московский замечает:
"В сем месте еврейского текста слово "элогим", собственно Боги,
выражает некоторую множественность, между тем, как речение "сотворил"
показывает единство Творца. Догадка об указании сим образом выражения на
таинство Святой Троицы заслуживает уважения"[47].
Аналогичные указания на множественность Лиц содержатся и в других местах
Ветхого Завета:
"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию
Нашему" (Быт. 1, 26);
"И сказал Бог: вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло" (Быт.
3, 22);
"И сказал Господь: ... сойдем же и смешаем там язык их" (Быт. 11,
6-7).
Свт. Василий Великий так комментирует эти слова Священного Писания:
"Подлинно странное пустословие — утверждать, что кто-нибудь сидит и сам
себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительно и
настоятельно"[48].
Когда патриарху Аврааму явился Бог в виде трех странников, Авраам, выйдя им
навстречу, поклонился и обратился к ним со словом "Господь" ( евр.
Адонаи ) (Быт. 18, 1-3), то есть в единственном числе. Большинство свв. отцов
считают, что это первое откровение человеку о Триединстве Божества. Блж.
Августин пишет:
"Авраам встречает трех, поклоняется единому. Узрев трех, он уразумел
таинство Троицы, а поклонившись как бы единому, исповедал Единого Бога в Трех
Лицах"[49].
Косвенным указанием на троичность Лиц в Боге является и ветхозаветное
священническое благословение:
"Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя Господь
светлым лицем Своим и помилует тебя! Да обратит Господь лице Свое на тебя и
даст тебе мир!" (Числ. 6, 24-25).
Троекратное обращение ко Господу можно рассматривать как прикровенное указание
на троичность Божественных Лиц.
Пророк Исайя в Иерусалимском храме видел, как Серафимы, окружая престол Бога,
взывали: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф". При этом пророк услышал
глас Божий: "кого Мне послать, и кто пойдет для Нас?". Таким образом,
Бог говорит о Себе одновременно и в единственном и во множественном числе (Ис.
6, 3, 8).
Учение Нового Завета
Указанием на троичность Лиц в Боге могут служить события Крещения и
Преображения Господня. Они в равной степени являются явным Откровением
человечеству о Троичности Божества. В. Н. Лосский пишет:
"Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы
празднуем Откровение Пресвятой Троицы, ибо слышен был голос Отца и присутствовал
Святый Дух. В первом случае под видом голубя, во втором — как сияющее облако,
осенившее апостолов""[50].
На единство трех Божественных Лиц указывает заповедь о крещении, данная
Господом ученикам по Воскресении:
''Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа"
(Мф. 28, 19).
Этот стих комментирует свт. Амвросий Медиоланский:
"сказал Господь: во имя, а не во имена, потому что один Бог; не многие
имена: потому что не два Бога, не три Бога""[51].
"Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и сии три суть
едино" (1 Ин. 5, 7).
Это место является спорным, поскольку в древних греческих рукописях Евангелия
этот стих отсутствует.
Кроме того, во многих местах Нового Завета говорится о единстве и равном
достоинстве Отца и Сына (Мф. 11, 27; Им. 5, 17, 21, 26; Ин. 10, 15, 30, 38; Ин.
17, 10), а также о единстве и равном достоинстве Святого Духа с Отцом и Сыном
(Мф. 28, 19; 1 Кор. 2, 10; 2 Кор. 13, 13 ).
Краткая предыстория догмата о Пресвятой Троице
В то, что Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, Церковь верила
всегда. Однако одно дело — исповедывать, что Бог "одновременно" есть
и Троица, и Единица, и совсем другое суметь выразить свою веру в четких
формулировках. Поэтому догматическое учение о Пресвятой Троице создавалось
постепенно и, как правило, в условиях борьбы с различными еретическими
заблуждениями.
Учение о Пресвятой Троице всегда было тесно связано с учением о Христе, о
Воплощении Сына Божия, второго Лица Троицы, поэтому тринитарные споры всегда
имели под собой христологическое основание. Само учение о Троице стало
возможным только благодаря Боговоплощению, Откровению Бога во Христе, именно во
Христе "троическое явися поклонение"[52]. Учение о Пресвятой Троице
изначально являлось камнем преткновения как для "строгого" иудейского
монотеизма, так и для эллинского многобожия. Поэтому все попытки рассудочно
осмыслить тайну троического бытия приводили к заблуждениям либо иудейского,
либо эллинского характера. Первые стремились растворить Лица Троицы в единой
Божественной природе, а вторые сводили Троицу к союзу трех неравных по
достоинству существ.
Во II веке христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение более
понятным для образованной части греко-римского общества, создают учение о
Христе как о воплощенном Божественном Логосе. Таким образом, Сын Божий
сближается и даже отождествляется с логосом античной философии (стоики, Филон и
др.). Согласно апологетам, Логос – истинный и совершенный Бог, но в то же
время, утверждают они, Бог один и един. Естественно, у людей рационально
мыслящих при этом не могло не возникнуть сомнения: не заключает ли учение о
Сыне Божием как о Логосе скрытого двубожия? Ориген писал:
"Много любящих Бога и Ему искренне предавшихся смущает, что учение об
Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов"
"[53].
Монархианство
Реакцией на учение апологетов стало монархианство - еретическое учение,
ставившее целью устранить из учения о Боге всякое подозрение в двубожии.
Монархианство существовало в двух видах:
а) динамизм (от греч. dynamis — сила), или адопцианство. (от лат. adoptare —
усыновлять),
б) модализм (от лат. modus — вид, способ).
ДИНАМИЗМ, ИЛИ АДОПЦИАНСТВО[54]
Динамисты учили о Боге в духе философии Аристотеля как! о едином абсолютном
существе, чистой самодеятельной мысли, бесстрастной и неизменной. В такой
философской системе дли Логоса, в христианском его понимании, нет места.
Христос для динамистов простой человек, отличавшийся от других только степенью
добродетели.
Бог, по мнению динамистов-адопциан, личность с совершенным самосознанием, тогда
как Логос и Святой Дух не имеют личностного существования, но являются лишь
силами свойствами единого Бога. Логос как безличная, неипостасная Божественная
сила снизошел на человека Иисуса, так же, и на ветхозаветных пророков.
МОДАЛИЗМ[35]
Если динамисты не признавали Христа Богом, то модалисты, напротив, ставили
целью обосновать Божественное достоинство Спасителя. Они рассуждали следующим
образом: Христос, несомненно, Бог, а чтобы не было двубожия, след некоторым
образом отождествить Его с Отцом.
По учению наиболее яркого представителя этой римского пресвитера Савеллия
(поэтому модализм называют также савеллианством), Бог есть безличное единое
существо, которое последовательно проявляет Себя в трех модусах или лицах.
Отец, Сын и Святой Дух суть три Божественных модуса. Отец создал мир и даровал
Синайское законодательство, Сын воплотился и жил с человеками на земле, а
Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Однако под
всеми этими внешними личинами, последовательно сменяющими одна другую,
скрывается один и тот же Бог. Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен,
и Он будет иметь конец. При этом Божество вернется в изначальное безличное состояние,
а созданный им мир прекратит свое существование.
Арианство[56]
Основоположником этой ереси является александрийский пресвитер Арий (1-я
половина IV в.). Схема рассуждений Ария, который не был удовлетворен
современным ему состоянием троичного богословия, следующая. Если Сын не
сотворен из ничего, следовательно Он происходит из сущности Отца, а если Он еще
и собезначален Отцу, то между Отцом и Сыном вообще невозможно установить
никакой разницы, и мы, таким образом, впадаем в савеллианство. Кроме того,
происхождение из сущности Отца обязательно должно предполагать разделение
Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге
некоторую изменчивость. Единственным выходом из вышеуказанных противоречий Арий
считал безусловное признание сотворения Сына Отцом из ничего.
Доктрина Ария может быть сведена к следующим основным положениям:
а) Сын сотворен Отцом из ничего и, следовательно,
б) Сын есть тварь и имеет начало Своего бытия. Таким образом,
в) природы Отца и Сына принципиально различны, причем
г) Сын занимает подчиненное по отношению к Отцу положение, являясь орудием
(organon) Отца для сотворения мира, а
д) Святой Дух есть высшее творение Сына и тем самым по отношению к Отцу
является как бы "внуком".
Учение великих Каппадокийцев о единосущии Лиц Пресвятой Троицы
В 325 году император Константин Великий созвал I Вселенский Собор, на
котором Арий и его единомышленники были осуждены. Отцы Собора составили Символ
веры в семи членах. В текст Символа был внесен небиблейский термин
"единосущный (omousios)", посредством которого отцы Собора выразили
учение об отношениях Божественных Лиц. Однако они не дали точного разъяснения
этого термина. По этой причине вскоре после Собора разгорелся напряженный
богословский спор, сотрясавший Церковь более 50 лет. По существу конечной целью
всех тринитарных споров IV века и было православное разъяснение смысла термина
"единосущный". Эта задача была блестяще разрешена великими
Каппадокийцами[57].
Каппадокийцам удалось, прежде всего, упорядочить троичную терминологию[58].
Во-первых, они четко разграничили понятия "сущности" и
"ипостаси", которые в доникейском богословии сколь-либо четко не
различались. Каппадокийцы определили различи между сущностью и ипостасью как
между общим и частным. Согласно их учению, сущность Божества и ее отличительные
свойства, неначинаемость бытия и Божественное достоинство, в равной степени
принадлежат всем трем Ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее в
Лицах, каждое из которых обладает всей полнотой Божественной сущности и
находится в неразрывном единстве с ней.
Во-вторых, Каипадокнпцы отождествили понятия "ипостаси" и
"лица". Слово "ипостась" ( hypostasis, от hypostamai —
существовать) означало конкретное, индивидуальное, самобытно существование, то,
что существует через самого себя. Например, имеется отвлеченная сущность
"человек", а Петр, Павел, Тимофей суть конкретна проявления ее в
лицах, каждый из них представляет собой отдельное, самобытное существо, пли
ипостась. В то же время, например, человеческий разум не может быть назван
ипостасью, поскольку не существует самобытно, через самого себя, но только в
составе человеческого существа, являясь его свойством. При этом термин
"ипостась" мог использоваться; как по отношению к личностным, свободно-разумным
существам, так и в отношении безличных вещей. Слово "лицо" (
prosopon, persona) в языке того времени являлось термином, относящимся не к
онтологическому, а скорее к описательному плану и могло означать физиономию,
маску актера или юридическую роль. Поэтому "лицо" использовалось для
обозначения модуса, функции природы, а не самостоятельного бытия и не было
достаточным для обоснования реального различия Божественных Лиц. Именно этот
термин использовали в своем учении о Троице медалисты. Вследствие отождествления
понятие "лицо" получило онтологическую нагруженность, переместилось
из описательного плана в план онтологический, а 'понятие "ипостась"
наполнилось персоналистическим содержанием. Таким образом, Каппадокийцы сумели
обосновать ипостасный характер Божественных Лиц: Отец, Сын и Святой Дух не
просто модусы, функции, производные от Божественной природы, а реально
различные самобытные существа. Божественные Лица не безличные силы, а три
''разумных, совершенных, самостоятельных" существа, "разделенных но числу,
а не по Божеству"[59].
Благодаря этим терминологическим нововведениям удалось раскрыть смысл понятия
"единосущный".
Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных
Божественных Лица, обладающих всеми Божественными совершенствами, но это не три
особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и
нераздельное Божеское естество, нераздельно обладают всеми Божескими
совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу, каждое из Лиц Троицы
обладает Божественным естеством в совершенстве и всецело. О тварных существах
одного рода (например, о людях) также говорят как о единосущных. Однако
единосущие в человеческом роде и единосущие в Троице — принципиально различные
реальности. В тварном мире ипостаси делят природу: Петр, Павел, Тимофеи суть не
только различные, но и отдельные, обособленные один от другого, существа или
индивидуумы. Каждое человеческое "я" живет своей собственной жизнью,
отличной от жизни других людей. Таким образом, в человеческом роде под единосущием
мы понимаем тождество качественных характеристик, поскольку все люди обладают
одинаковыми существенными свойствами. В Троице Лица не являются индивидуумами.
Божественные Лица не делят природу на части, но каждое Лицо заключает в себе
общую природу во всей полноте. Поэтому в Боге единосушие - это не просто
совпадение качественных характеристик природы, но совершенное тождество самой
жизни. Три Божественных "Я" без разделения содержат одну и ту же
природу, живут одной и той же Божественной жизнью.
Приблизиться к пониманию тайны Божественного триединства нам помогает учение
Откровения о том, что "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8). Единосущие Лиц
Пресвятой Троицы есть единство в любви, где каждое из Лиц без остатка отдает
свою жизнь другим Лицам, являясь при этом совершенно открытым для их ответного
действия.
"Даже человеческая несовершенная любовь соединяет
людей между собой как бы в одно существо ( например,
супругов, семью, друзей ). Относительно людей – это
больше слова, чем действительность. Но любовь
Божественная безмерна и потому Лица Пресвятой Троицы,
по всемогуществу Их взаимной любви, суть, действительно,
один Бог, имеющий одну сущность и живущий одной жизнью"[60].
Хотя в Священном Писании слово "единосущный" не встречается, сама
мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно:
"Я и Отец - одно" (Ин. 10, 30).
"Я в Отце и Отец во Мне" ( до Мне" (Ин. 14, 10).
"Видевший Меня видел Отца" (Ин. М, 9).
Апостол Павел представляет Святого Духа в том же положении к Богу, в каком дух
человеческий находится по отношению к человеку (1 Кор. 2, 11).
Понятие личности; личность и природа
Отождествив понятия "ипостаси" и "лица", Каппадокийцы
явились создателями нового понятия, которого не знал античный мир. Это понятие
- "личность"[61].
Божественные Ипостаси обладают единой сущностью, поэтому нет никакого
природного свойства или качества, но которому можно было бы их различать,
однако Божественное Откровение не оставляет сомнения в том, что Отец, Сын и
Святой Дух, будучи совершенно тождественны по природе, суть реально различные
личностные существа.
В конечном счете выразить различие между личностью и природой можно только
посредством грамматических категорий "кто" и "что". Природа
всегда отвечает на вопрос "что?" и обозначает некоторую
качественность, тогда как личность, отвечая на вопрос "кто?",
указывает на того, кто является субъектом действия или состояния. На вопрос
"кто?" мы отвечаем именем собственным. Имя собственное является в
нашем языке единственным адекватным средством для указания на тайну личности.
Одним из первых этим методом различения воспользовался свт. Григорий Богослов,
согласно которому
"Сын не Отец, потому что Отец один, но то же,
что Отец. Дух не Сын <...>, потому что Единородный один,
но то же, что Сын"[62].
Впоследствии в таком ключе высказывались и другие свв. отцы. Так, в XII
столетии свт. Николай Мефонский говорил:
"Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству –
одно, потому что — иной и иной, хотя не иное и иное"[63].
Учение великих Каппадокийцев о единосущии Божественных Лиц привело к отказу от
попыток мыслить личность в категориях природы: личность не есть ни часть, ни
свойство, ни функция природы. Соотношение между понятиями природы и личности
можно выразить следующим образом. Если природа есть некоторая качественность,
то личность - конкретный носитель качеств. Личность, заключающая в себе
природу''[64], определяет способ ее существования или образ бытия[65], является
принципом индивидуализации разумной природы, началом, в котором природа
обретает свое действительное существование и в котором созерцается[66]. Природа
по отношению к личности является ее внутренним содержанием. Впрочем, следует
иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как
разумная природа вне личности есть всего лишь общее понятие, так и личность без
природы не более, чем абстрактный принцип.
Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам
Божественные Ипостаси обладают единой общей природой. Естественно, возникает
вопрос: каким образом выразить различие между Ними? Божественные свойства, как
онтологические, так и духовные, являются существенными, то есть относятся к
общей, свойственной всем трем Лицам природе и потому не могут выразить различия
Божественных Лиц. Невозможно дать определение каждой Ипостаси, воспользовавшись
одним из Божественных имен.
Особенностью личностного бытия является уникальность, неповторимость, а,
следовательно, личность не поддается определению, ее невозможно привести к
общему знаменателю, охватить понятием, поскольку понятие всегда обобщает.
Личность может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям,
что подтверждается и Священным Писанием, где представление о Божественных Лицах
основывается на ( существующих между Ними отношениях[67].
Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ОТЦОМ И СЫНОМ
"Бога не видел никто никогда; Единородный
Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18).
"Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
Единородного" (Ин. 3, 16).
Ап. Павел говорит, что Сын есть
"образ Бога невидимого, рожденный прежде
всякой твари" (Кол. 1, 16).
Отношение между Отцом и Сыном есть отношение предвечного рождения.
ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ОТЦОМ И СВЯТЫМ ДУХОМ
Господь Иисус Христос говорит о третьей Ипостаси Пресвятой Троицы как о "Духе истины, который от Отца исходит" (Ин. 15, 26). Отношение между Отцом и Святым Духом есть отношение предвечного исхождения.
Личные (ипостасные) свойства
В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения
определяются ипостасные свойства Божественных Лиц. С конца IV века установилась
общепринятая терминология, согласно которой ипостасные свойства выражаются
следующими терминами: у Отца — нерожденность, у Сына — нерожденность, у Святого
Духа — исхождение[68].
Личные (ипостасные) свойства — несообщимые, вечно остающиеся неизменными,
исключительно принадлежащими тому или другому из Божественных Лиц. Благодаря
этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем Их как особые
Ипостаси.
"Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три
святые ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному
свойству каждой ипостаси"[69].
Следует отметить, что хотя, согласно Откровению, Святой Дух личностно отличен
от Сына и есть "другой Утешитель" (Ин. 14, 16), между Сыном и Святым
Духом нет особого отношения ипостасной соподчиненное™. Различие между Ними
устанавливается не непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси
к Отцу.
Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц
Для свв. отцов Православной Церкви характерен апофатизм в подходе к тайне
отношений Божественных Лиц. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что
"образ рождения и образ исхождения пребывает для нас непостижимым"
[70].
Когда свв. отцы говорят, что ипостасным свойством Отца является нерожденность,
они тем самым хотят сказать лишь то, ЧТО Отец не есть Сын и не есть Святой Дух,
и не более того. Если попытаться определить эти отношения каким-то
поло-образом, то мы неизбежно подчиним Божественную реальность категориям
аристотелевой логики: связи, отношения и тому подобное Иными словами, будем
мыслить бытие Боже но образу бытия твари[71].
Очевидно, что "рождение" и "похождение" невозможно мыслить
ни как однократный акт, ни как протяженный во времени процесс, поскольку
Божество существует вне времени.
Недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по аналогии с.
причинно-следственными отношениями, которые мы наблюдаем в тварном мире. Если
мы и говорим об Отце как об ипостасной причине Сына и Святого Духа, то это
свидетельствует лишь о бедности и недостаточности нашего языка. Ведь в тварном
мире причина и следствие всегда являются чем-то внешним по отношению друг к
другу. В Боге этой противопоставленности нет, различие Божественных Лиц не
влечет за собой разделения единой природы. Поэтому в Боге противопоставление
причины и следствия имеет только логический смысл и означает лишь порядок
нашего умопредставления. Сами тс мины "рождение" и
"похождение", которые нам открывает, Священное Писание, являются
только указанием на таинстве кое общение Божественных Лиц, это только
несовершенные образы Их неизреченного общения.
Отношения Божественных Лиц только обозначают, но ни коей мере не обосновывают
ипостасного различия; троичное есть первичная данность, которая ниоткуда не
выводите Троичность Божественных Лиц невозможно обосновать каким - то принципом
пли объяснить с помощью некоторой достаточной причины, потому что нет никакого
принципа, никакой причины, которые Троице предшествовали бы[72].
Примечания. глава 1.
1. Хопко Фома, прот., пзд. пит., с. 26.
2. Петр (Л' Юилье), архим., изд. цит., с. 75.
3. Пространным Христианский Катихизис ., с. 20.
4. Там же, с. 21.
5. Писания мужей апостольских, изд. цит , с. 159 121.
6. Пространный Христианский Катихизис..., с. 21
7 Цит. но: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., г. I, с. 77.
8. Там же, с. 7.5.
9. Там же.
10. Изд. цит., т. I, с.
11. Пространный Христианский Катихизис..., с. 21.
12. Яннарас X., изд. цит., с. 62.
13. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века..., с. 104.
14. Слово 28 .// Творения, т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репринт),
с. 397.
15. Яннарас X., изд. цит., с. 82.
16. Цит. но: Флоровский Г. Восточные отцы IV века..., с. 138.
17. Письмо к Амфилокию // Творения, т. III СПб., 1911, с. 283.
18. Цит. по: Левшенко Б., диак., нзд. цнт., с. 21.
19. Цнт. но: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд.
цит., с. 68.
20. Имманентный – находящийся внутри границ опыта, доступный для восприятия и
познания.
21. Обожение (qrvvwsi “) – богословский и аскетологический термин, означающий
теснейшее соединение человека с Богом. "Присутствие Бога в свободно
созданной качественной определенности нравственного характера ( то есть в
человеке О. Д.) есть его обожение" (Попов И. В., проф. Идея обожения в
Древне-Восточной Церкви. М., 1909, с. 33. ) Таково объективное основание
обожения.
Собственно с человеческой стороны обожение есть единение человека с Богом и
включает в себя:
— нравственное единение, то есть приобретение человеком добродетелей (мудрость,
любовь и др.), уподобляющих человека Богу;
— интеллектуальное единение, то есть "то внутреннее единство, которое
устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной" (там же,
с. 29);
— энергийное единение, то есть проникновение души и тела нетварными
Божественными действованиями, вследствие чего человек становится нетленным и
возвышается в своих совершенствах (например, обогащается ведением предметов
духовных и ведением будущего) (гам же, с. 27).
При атом единении сохраняются:
— личностная самотождественность человека (там же, с. 14);
— самотождественность человеческой природы, которая не прелагается в Божество,
полностью сохраняя свои существенные свойства (там же, ее. 7—8).
22. Об учении свт. Григория Паламы см., например, Лосский В. Н. Паламитский
синтез // Боговидение. М., 1995, ее. 109-122.
23. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века..., с. 138.
24. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 95.
25. Там же, с. 96.
26. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века..., с. 144.
27. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, ее. 145, 147.
28. См. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия..., ее. 204-208.
29. Точное изложение..., кн. 1, гл. IV, с. 7.
30. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия / Творения, т.
31. Пространный Христианский Катихизис..., с. 21
32. Точное изложение..., кн. 1, гл. XIII, с. 25.
33. Свт. Григорий Нисский. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века..., с.
136.
34. Свт. Афанасий Великий. Цит. но: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя
(Белов), архим., изд. цит., с. 83.
35. Свт. Иоанн Златоуст. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп ., изд. цит., т.
I, с. 114.
36. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Пер. с
древнегреч. под ред. Г. М. Прохорова. СПб., 1994, с. 295.
37. См. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, ее. 124, 125.
38. Точное изложение..., кн. 2, гл. III, с. 31.
39. Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 35.
40. Макарий (Булгаков), архиеп., над. цит., т. I, с. 135.
41. Там же, ее. 142, 143.
42. Пространный Христианский Катихизис..., с 23.
43. Точное изложение..., кн. 1, гл. XI, с. 20.
44. Цит. но: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., г. I, с. 101.
45. Пространный Христианский Катихизис..., с. 23.
46. Слово 31 // Творения, т. I, изд. цит., с. 458.
47. Записки на кн. Бытия I, 2. Цит. но: Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 42.
48. Шестоднев, бес. IX. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I,
с. 166.
49. Цит. но: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 169.
50. Очерк мистического богословия..., изд. пит., с. 138.
51. Цит. но: Помазанский М., протопр., изд. цит., с. 40.
52. Тропарь Богоявления.
53. Цит. но: Карсавин Л. II. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994, с. 80.
54. Подробно о динамизме см. : Дюшен Л. История Древней Церкви. Пер. с франц.
М., 1912, т. I, ее. 312-318; Болотов В. В, проф., изд. цит., ее. 308-309;
Карсавин Л. П., изд. цит., ее. 80-81; Поснов М. Э. История христианской Церкви.
Киев, 1991, се. 149-150; Спасский Л., проф. История догматических движений. М.,
1995 (репринт), се. 32-45.
55. Подробно о модализме см. : Болотов В. В., проф., изд. цит., ее. 309-320;
Карсавин Л. П., изд. цит., ее. 81-83; Поснов М. Э., указ, соч., се. 150-152;
Спасский А., проф., указ, соч., се. 44-59, 110-115.
56. О доктрине Ария см. : Болотов В. В., проф., изд. цит., ее. 10-16; Карсавин
Л. П., изд. цит., се. 88-94; Поснов М. Э., указ, соч., ее 332-333; Спасский А.,
проф., указ, соч., ее. 169-173; Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994, се.
10-20; Флоровский Г. Восточные отцы IV века..., се. 8-12.
57. Великими Каппадокийцами называют трех вьдающихся богословов и церковных
деятелей IV столетия, трудами которых было создано и утверждено православное
учение о Пресвятой Троице свтт. Василия Великого, Григория Богослова и Григория
Нисского.
58. О троичном богословии великих Каппадокийцев см.: Флоровский Г. Восточные
отцы IV века..., ее. 74-89, 107-114? 145-152;, Болотов В. В. изд. цит., се.
89-91; Карсавин Л. Н., изд. цпт., се. 109-118; Поснов И. Э., изд. Цит., СС.
360-363; Спасский А., изд. цит., сс. 488-533; Киприан (Керн), архим. Золотой
пек Святоотеческой письменности. М., 1995, се. 74-81, 106-107, 120-123.
59. Свт. Григорий Богослов. Слово 33 / / Творения, т. 1. Свято-Троицкая
Сергиева Лавра, 1994, с. 491.
60. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп., изд. цит., ее. 9-10.
61. О христианской концепции личности см.: Лосский В. Н. Богословское понятие
человеческой личности// По образу и подобию. М., 1995, ее. 106-128.
62. Слово 31 // . Творения, т. I, с. 448.
63. Цит. по: Арсений, архиеп. Николай, мефонский епископ XII в. и его сочинения
/ Христианское чтение. Ч. 1. 1883, с. II.
64. "... все естество Божеское совершенным образом находится в каждом из
Лиц Божества, нее в Отце, все -• и Сыне, все •--в Святом Духе". - Св.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение..., кн. 3, гл VI, изд. цит.., с. 82 Согласно
сиг. Григорию Богослову, Божественные Лица "суть Три, в Которых
Божество". Orat. XXXIX РG 36, соl. 345d.
65. Великие Каппадокийцы понимали Божественные Лица как "способы бытия"
Божественной природы. См. : Свт. Василий Великий. De Spiritu Sancti, 17. РG, 32, соl. 159; Свт. Григорий Нисский. Quod non sint tres dii РG, 45, соl 193.
66. "... сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в
личностях". Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение..., кн. 3, гл. VI, изд.
пит., с. 82. Из дальнейшего контекста следует, что термины "сущность
(oujsiva)" и "природа (fuvsi’’)" св. Иоанн использует как
синонимы.
67. Лосский В. Н. Очерк..., ее. 43, 215-216.
68. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., г. I, с. 255.
69. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... кн. 1, гл. VIII, изд. цит., с. 16.
70. Там же, с. 14.
71. Лосскин В. II. Очерк..., ее. 44, 216.
72. Там же, ее. 216, 219.
73. Пространный Христианский Катихизис.. , с. 24.
74. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 31.
75. Воронов Л., прот. Догматическое богословие. СПбДА, 1994, ее. 5—6.
76. Зороастризм / / Философский словарь. М., 1986, с. 152.
77. Воронов Л., прот., над цит., с. 6.
78. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 31.
79. Шестоднев, гл. 2, п. 3. Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим.,
Исайя (Белов), архим. изд. цит., с. 161.
80. Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 356.
81. Точное изложение..., кн. 2, гл. II, с. 29.
82. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 371.
83. Слова и речи. М., 1874, т. 2, с. 37.
84. Лосский В. Н. Очерк..., с. 222.
85. С. 25.
86. Макарий (Булгаков), архиеп., над. цит., т. I, ее. 377-378.
87. С. 25.
88. Точное изложение..., кн. 2, гл. II, с. 31.
89. С. 25.
90. Такого мнения держался, например, блж. Феодрит Киррский. См. Левшенко Б.,
диак., изд. цит., с. 61.
91. См.: О небесной иерархии. VI, VII. См. также Макарий (Булгаков), архиеп.,
изд. цит., т. I, с. 397; Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение. ., кн. 2, гл. I,
с. 31; Православное исповедание, отв. на вой р.
92. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. циг., т. I, се 542-541.
93. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), ей., изд. цит, с. 23.
94. Беседа на 33 псалом. Цит. но: Левшенко Б., диак., над. пит., с. 67.
95. С. 25.
96. Очерк..., с. 251
97. С. 26.
98. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение..., кн. 2, гл. IV, с. 32.
99. Свт. Григории Богослов. Песнопения таинственные, слово 6 / , Творения, г.
II, над. цит., с. 30.
100.Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение..., кн, 2, гл. IV, с. 32.
101. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп., изд. цит., ее. 29-30.
102.Там же, с. 30.
103. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. 1, с. 405.
104.Там же, се. 571-572.
105. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит.,
с. 196.
106. Пространный Христианский Катихизис..., с. 26.
107. В контексте христологических споров VII века было установлено, что человек
возникает одновременно из души и тела, поэтому более вероятно, что сотворение
души и тела первого человек также совершилось одновременно. См. Прп. Максим
Исповедник. I Аmbiqua, 12-е письмо к Иоанну Кубикуларию. РО 91.
108. Из духовного наследия преподобного Серафима Саровского, всея России
чудотворна // ЖМП, 1973, № 9, с. 77.
109. С. 27.
110. Восточные отцы IV века..., с. 32-33.
111.Цит. по: Лосский В. Н. Очерк..., с. 239.
112.Там же, с. 89. Также учил о "дыхании жизни" и прп. Серафим
Саровский. -• Из духовного наследия..., изд. цит., с. 78.
113. Очерк..., с. 239.
114. Воронов Л., прот., изд. цит., с. 14.
115.Тронцкий С. В., проф. Философия христианского брака. Киев 1996, с. 26.
116. Там же.
117. Изд. цит., с. 113.
118.Жив Бог (православный катихизис), изд. цит., с 17.
119. Педагог. М., 1996, с. 35.
120. Пит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века..., с. 157.
121. Там же.
122.Макарий(Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, ее. 453-454.
123.Там же, с. 453.
124.Лосский В. Н. Очерк. , с. 88.
125.Там же, с. 91.
126.Толкование на Книгу Бытия, т.
127.Лоескин В. Н. Очерк . , с. 91; Яннарас X., изд. пит., сс. 101-102.
128. Воронов Л., прот., изд. цит., се. 20-24.
129. Яннарас X. изд. цит., с. 100.
130.С. 28.
131. Там же.
132. Там же.
133.Точное изложение.. , кн. 2, гл. XXX, с. 71.
134.Макарнй (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 126
135. Там же, с. 516.
136. Послание Восточных Патриархов, гл. 3, изд. цит., с. 148.
137.Точное изложение..., кн. 2, гл. XII, с. 50.
138. Воронов Л., прот. изд. цит., с. 26.
139.Пространный Христианский Катихизис..., с. 27.
140. Там же.
141.К Автолику II, 24 / Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978, с. 488.
142.Пространный Христианский Катихизис..., с 29.
143.Точное изложение..., кн. 2, гл. XXIX, с. 69
144.На Ин., IX. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит. т. I, с. 519.
145.Точное изложение..., кн. 2, гл. XXIX, с. 68.
146."О воскресении мертвых". Цит. по: Макарий (Булгаков), архи еп.,
изд. цит., т. 1, с. 526.
