митрополит Антоний (Храповицкий)

Значение веры в Иисуса Христа

Мы взялись за посильный ответ на подобный вопрос в виду заявления Л. Толстого о том, будто догматы Символа Веры не только не имеют никакого значения для нравственной жизни, но и напротив, противоречат требованиям Нагорной Проповеди, излагающей учение о христианской добродетели.

Впрочем, и помимо Толстого должен же каждый просвещенный христианин сознавать, какая для него польза в том, что он исповедует Иисуса Христа истинным Богом, и это исповедание считает одним из условий своего спасения. Спасение дается исполняющим заповеди (Матф. 19:17), а потому, если нельзя спастись без веры в Божество Иисуса Христа и во св. Троицу, то значит, что без этих верований невозможно исполнять заповеди, невозможно созидать в себе совершенства евангельские и побеждать греховные страсти.

1. Итак, представляют ли образованные русские люди ту неразрывную внутреннюю связь, которая существует между догматами и добродетелью? - Увы, очень смутно. Разве не приходится слышать такие легкомысленные заявления: "Я считаю Иисуса Христа своим идеалом и не менее вас уважаю Его учение, но никогда не могу признать Его Богом." Пусть бы такие люди были последовательны, пусть бы открыто отвергали то учение, которое из уст Христовых провозгласило себя Сыном Божиим, но они этого не хотят делать откровенно; если же начнете спрашивать по отдельным заповедям, то громадное большинство из них окажется ими отвергнутыми: признаете вы смирение? - нет; признаете покаяние? - нет; считаете ли обязательною кротость? - не всегда; прилагаете ли заботу о том, чтобы душа ваша алкала и жаждала правды? признаться - никогда и т.д. Некоторые из этих заповедей Господних отвергаются даже принципиально современным европейским обществом, напр., заповедь о смирении, о целомудрии; почти такая же участь присуждена и тем словам Христовым, которые научают нас личным отношениям к Богу и к Нему Самому. Какое, действительно, приложение может сделать современный отрицатель Его Божества из притчи о блудном сыне, о мытаре и фарисее, о сеятеле, о богатом и Лазаре? Как он приложит к своей душе беседу Господню с Никодимом о возрождении и вере в Него, подобную же беседу о воскресении мертвых (Ин. 7 гл.), о добром пастыре, о страшном Суде и прощальную беседу с учениками - о личных отношениях к Нему верующих и о всегдашнем пребывании Спасителя с нами? Останутся только повествования о чудесах Христовых, но ведь и их либо сплошь отрицают неверующие в Его Божественное Достоинство, либо с невероятной натяжкой истолковывают в смысле естественного врачевания больных, так что частые ссылки Спасителя на свою чудотворную силу понимается ими как обман.

Итак, значительная часть Евангелия прямо отвергается неверующими в Сына Божия, а прочие заповеди Его, хотя и окружаются сочувствием и уважением, но как нечто или невыполнимое, выражающее собою недостижимый идеал, или как нечто очень симпатичное для художественного созерцания, но вовсе не обязательное для исполнения. К исполнению принимаются лишь слова и дела прощения и благоснисхождения Господа к кающимся грешникам, при чем само условие прощения, т.е. покаяние, забывается, а выводится только легкое отношение ко всяким грехам. Евангелие, одним словом, для такого рода людей приобретает значение не более, как чувствительной поэмы или назидательной басни.

2. Впрочем неверующие всячески стараются скрыть от других, а иногда и от самих себя, что отрицатель Божества Христова может считать Спасителя только нечестным обманщиком, праздным мечтателем, вроде Магомета. Неверующие во что бы то ни стало силятся сохранить представление о Христе, как о человеке совершенном, святом. Так, напр., Л. Толстой, хотя и старается убедить читателей в том, что большинство чудес Христовых выдумано после, а те события, которые апостолы считали чудесами, были событиями естественными, но не желает представить Христа обольстителем. При всем том, слепорожденный, по Толстому, вовсе не слепой, а темный, глупый человек, которого Христос сделал умным; расслабленный, по его мнению, был просто лентяй, валявшийся в Вифезде; Спаситель только усовестил его работать. По толстовскому евангелию не заметно, чтобы И. Христос препятствовал ложному пониманию Его исцелений, чтобы старался отвращать мысль о Своем Божестве; к концу своего изложения автор уже забыл о своем желании представить Спасителя совершенным человеком и не может удержаться от того, чтобы не обвинить Его в страхе перед фарисейской стражей и желании обороняться от нее оружием. Однако наши невзыскательные читатели все это готовы просмотреть в радости, что можно уважать Евангелие, не веря в Божество Христово, а следовательно, и сохраняя право выбирать из него только то, что им самим нравится. Это тем заманчивее, что отрицательные писатели не воспрещают называть И. Христа Спасителем, Искупителем, указывая в Нем живой пример к подражанию. Так поступает и наш Толстой, но особенно удачно сумел обольстить подобными словами нашу публику Эрнест Ренан. Кому не приходилось с негодованием выслушивать заявления русских дам: "Меня заставил полюбить Иисуса Христа никто иной, как Ренан своею книгой." "Вот, - прибавляют мужчины, - Ренан, хотя и не признает И. Христа Богом, но оказал христианству лучшую услугу, чем все богословы, представив Спасителя совершенным человеком и таким образом понудив всех одинаково уважать Иисуса."

Когда такие ужасные слова будут читать сыны не европейской, а христианской культуры, знакомые с Ренаном, то конечно они придут к заключению, что в 19 веке многое писалось и печаталось в состоянии белой горячки. Действительно, ведь не кто иной, как именно этот самый Ренан убеждает нас в вышеприведенной дилемме о том, что Спасителя можно признать только Богом, а если не признавать, то - жалким обманщиком. И Ренан вовсе не желает останавливаться перед этим выбором: он прямо навязывает Спасителю потворство басням народа о Его чудотворениях, искательство у народа симпатий к своей личности и, наконец, дерзает изрекать такую хулу, будто Спаситель вызвал из гроба не четверодневного мертвеца, а заживо припрятанного в пещеру друга, для воздействия на суеверную толпу.

Мы сказали, что люди неверующие, но устами своими чтущие Спасителя, берут из Евангелия лишь то, что в ложном истолковании может потворствовать их страстям. С особенной ясностью это сказалось в книжке Ренана. Заметив в проповеди Христовой две стороны - милосердие к кающимся и обличительные угрозы коснеющим в беззакониях грешникам, - учение о радостном примирении с Богом и со своею совестью, - и учение о кресте, о самопожертвовании, о перенесении ненависти мира; одним словом, усмотрев и скорбную, и утешительную сторону евангельского учения, как сумел автор отделаться от первой и сохранить только последнюю, в качестве истинного учения Христова? - Очень просто: он порешил, что все обличительное, печальное, требующее подвигов, явилось из уст Спасителя не как Его убеждение, а просто как плод его раздражения против жестоковыйных слушателей, не желавших признать Его за посланника Божия, - как плод неудовлетворенного самолюбия. Истинные Его убеждения, по Ренану, это один розовый сентиментализм, воспитанный живописными пейзажами галилейской природы, а потому только те слова Евангелия и имеют значение для христиан, которые говорят о примирении с Богом, о всенародном значении истины, о прощении блудников и мытарей; наоборот, все, что сказано о мученичестве за истину, о воздаянии, о возрождении - все это можно оставить, как слова, вызванные случайным раздражением.

И вот за такую-то грязную водицу Ренана превозносят, как великого истолкователя слов Иисуса Христа, а Его, облеченного в позорную хламиду самолюбивого обманщика, предпочитают тому святейшему Образу чистоты, любви, смирения и величия Божественного, Который начертан на страницах нашего церковного Евангелия. Не ясно ли, что отрицатели Божества Христова не могут сохранить представления о Его Святости, что этот догмат Церкви не напрасно с такою ревностью охраняется ее отцами и учителями?

Впрочем, допустим, что, не признавая истины о Божестве Иисуса Христа, я могу вообразить Его совершеннейшим человеком: какую же нравственную силу буду я тогда почерпать от Него? Какое право сохраню я на то, чтобы называть Его своим Спасителем? Немецкие мыслители пантеисты отвечают на это скучными и туманными рассуждениями о том, будто бы Христос удостоверил людей в их единосущии с Богом и тем избавил от страха смерти, научив, что последняя вводит нас в единство с Божеством, сливает с Нирваной. Тому же учит и Толстой, представляя Спасителя наиболее популярным пантеистом. Впрочем, наш отечественный писатель не мог до конца уподобиться своим германским руководителям в таком охолощении христианства и, стараясь вопреки собственной логике, сохранить учение о жизни, как о внутренней борьбе, прибавляет еще мысль о том, что Иисус Христос, как истинно святой человек, есть наилучший предмет подражания в разных сомнительных случаях жизни каждого человека, удостоверяющий его в возможности жить свято; в этом смысле Христос есть Спаситель людей.

Но ведь тогда спасителями должно называть и других нравственных героев, могущих служить примерами добродетельной жизни и ее руководителями, напр. Будду, Конфуция, Сократа, апостолов и святых? Толстой не прочь первых трех причислить к лику спасителей: он только утверждает, что Иисус Христос в совершеннейшей степени оправдывает такое наименование. Но тогда очень возможно, что при теперешнем, столь высоком настроении умов, явятся другие люди, даже совершеннее Иисуса Христа, которые еще с большим правом примут название спасителей человечества. Толстой не имеет никаких оснований ответить на такой вопрос отрицательно.

Отсюда следует, что И. Христос может быть единственным нашим Спасителем лишь в том случае, если мы верим в Него, как истинного Бога. Без этой веры Его нравственное значение для нас очень мало возвышается над значением любого нравственного героя и даже может уступить некоторым героям, напр., тем, которые ближе к нам по своему положению, характеру, по условиям жизни, и потому с большим удобством могут быть для нас предметом подражания.

3. Таким образом, нравственное значение нашего догмата достаточно ясно показано со своей отрицательной стороны, но эта сторона далеко не имеет столь важного значения, как сторона положительная, заключающаяся в рассмотрении условий нашего нравственного развития, борьбы или совершенствования, которое всегда неотделимо от живой веры в Иисуса Христа, как истинного Бога.

Но чтобы никому не показалось, что мы самую нравственную жизнь нашу будем рассматривать не по существу, а с желанием указать влияние на нее этой веры, мы изложим главные её условия словами мыслителя, отрицавшего Божество И. Христа и значение сего догмата для добродетели; разумеем знаменитого Канта, самого беспристрастного из философов. И вот этот самый Кант надеялся все-таки показать, что Евангелие может привести не меньшую пользу для отрицателей чудес и откровения, чем для верующих. Показать этого ему, конечно, не удалось, но во всяком случае он выступает несравненно более убедительно, нежели современные отрицатели. Заметим при этом, что его религиозные воззрения, с значительным, однако, понижением их нравственной ценности, легли в основание Тюбингенской рационалистической школы, из которой вышел и Ренан, и наш Толстой. Эта школа в лице Штрауса Баура, Гартмана и подобных, не могла целиком удержать Кантовских воззрений на евангельское учение, потому что изо всех них только названный философ старается сохранить высоту и чистоту евангельских заповедей. Сверх того, будучи по своей морали несравненно выше всех своих современных последователей, к которым себя причисляют почти все до одного философы Европы, Кант удержал мысль о безусловной противоположности добра и зла, о борьбе в нас обоих этих начал, о свободе воли и нравственной ответственности. Излагая его учение об искуплении или спасении, мы не будем касаться его рассуждений о моральной автономии 1), а прямо обратимся к описанию того, что, по его мнению, происходит в человеке, когда он решит посвятить себя достижению нравственного совершенства. Тогда мы, надеюсь, без труда, заметим, что оно возможно лишь при живой вере во И. Христа, как безусловно святого, безгрешного, за нас пострадавшего Искупителя и истинного Бога.

Вот как рассуждает наш философ об исправлении жизни. "Переход к добру, - говорит Кант, - не может произойти в человеке без боли. Чувство внутреннего разлада и обновления причиняет страдание тем более мучительное, что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека и обратились в привычку... Сталкиваясь между собою, различные чувства (ужас о прежнем грехе и радость обновления) причиняют то высочайшее страдание, о каком можно только составить представление. Это - скорбь, несравнимая ни с какой другой скорбью. Одинаково справедливо как то положение, что принятие за правило воли доброго начала производит страдание, так и обратное, что страдание происходит от духовного возрождения и преодоления зла. Страдание есть произведение того и другого одновременного акта" (отрешение от зла и соединение с добром и Богом).

Конечно, эти мысли для православного христианина - азбучные, но для Запада, затемнившего понятие о христианском подвиге, это самое великое, до чего дошла его философия, настолько великое, что громадное большинство последующих моралистов не могло усвоить эту истину и не сумело даже освоиться с нею. Лишь в последние годы она проникает в изящную литературу Франции, и то под влиянием более простого изложения ее русскими беллетристами, а никак не Кантом. Итак, последний утверждает, что переход к добру есть непременно "умирание" ветхого человека, его "распятие" со страстьми и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководство и правило."

Где же нам найти постоянное побуждение к тому, чтобы не только работать над своим усовершенствованием, но и примириться с теми страданиями, которые с ним связаны? Страдание есть предмет отвращения для естественного человека; почти вся жизнь его только в том и состоит, что он прилагает заботы к заботам, чтобы избежать страданий. А тут ему говорят апостолы, чтобы он радовался в скорбях и хвалился ими. Евангелие ублажает изгнанных, опозоренных и избитых, зовет всех на тесный путь, которым идут немногие, требует отвергнуться себя и самую жизнь свою возненавидеть, предвещает горе богатым, пресыщенным, смеющимся и тем, о ком все люди говорят доброе. Следовать такому учению значит идти наперекор своей природе: чем же вы побудите меня к этому?

"Чтобы вдохновиться представлением исконного нравственного совершенства, говорит Кант, мы должны представить себе последнее уже осуществившимся реально, и тогда мы без труда будем вдохновляться этим прекрасным образом, который будет для каждого из нас, а следовательно и для всех нас, истинным спасителем." Видите, как легко спасаться в фантазиях немецкого философа: достаточно найти для того вдохновляющий пример. Остается только дивиться, отчего так мало спасающихся, когда сотни миллионов ознакомлены с примером жизни Спасителя.

4. Справедливо, конечно, то, что нравственный облик Его возвышает и умиляет мой дух, но одно дело любоваться, а другое - подражать. Когда ради подражания Ему я должен идти против своей природы, против общества, и идти на крест, то святость И. Христа для неверующего в Божество Его, сейчас же начинает тускнеть, представляться чем-то условным, быть может весьма приличным для Самого Иисуса Назорея, но совершенно неприложимым к устройству современной нам жизни. Иисус мог быть святым. Но как Он, обладатель такой гениальной и нравственной природы, убедит и меня грешного, что мне тоже открыт путь к такой нравственной чистоте? Орфей мог пением укрощать зверей, Сократ удивлял богов своим умом, Александр - мужеством, Ахилл быстротою, но если я, обычный человек, пожелаю гнаться за всеми гениями, то не буду ли смешон, как лягушка, надувавшаяся через силу, чтобы сравняться с волом? Недаром мудрый Никодим говорил Иисусу, что возродиться так же невозможно, как войти снова в утробу матери; недаром иудеи твердили, что Он обольщает народ. Может быть, Он был святым, но думать, что подобная святость доступна и мне, значит обольщаться, как Симон Волхв, желавший летать по воздуху, будучи плотию. Пусть Христос зовет меня к себе, призывает к борьбе с миром, но и мир манит меня своими прелестями, он тоже мне сроден и, кажется, более сроден, чем Евангелие.

Действительно, помимо своей внутренней борьбы с самим собою, христианин бывает ежедневно принужден выбирать между Христом и миром, который враждебен совершенству. Правда, мир не любит и сплошного порока и злобы, но еще более ненавидит сплошную добродетель и избивает её последователей. Вот почему греки, измышлявшие себе богов по наблюдению над жизнью природы, человека и общества, представляли себе небожителей ни слишком добрыми, ни слишком злыми, но приписывали им все те, и добрые, и злые силы, которые управляют жизнью людей. Мир проникнут грехом в самых основных законах органической жизни, представляющей собой себялюбивую борьбу за существование, - в теперешнем устройстве нашего похотливого тела и мстительной, гордой души, в истории человеческих обществ и даже в устроении семейств: везде себялюбие, похоть и гордость.

Подвижник совершенства, сам еще далеко несвободный от соуслаждения злом, становится против всей этой громады, имея за собой только пример И. Христа и его сравнительно немногих последователей (впрочем, веровавших в Его Божество). Не ясно ли, что и он, колеблющийся между миром и Христом, только в том случае пойдет против мира, "осудит мир," если будет веровать, что Христос выше мира, по слову Апостола: "Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий?" (1 Ин. 5:5), ибо к нему только приложимо другое изречение: "Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире [дьявола]" (1 Ин. 4:5). Христос должен быть выше мира не только видимого и познаваемого, но и всякого условного бытия: для сего Он должен быть безусловным и безначальным; ибо, если Он начался, то, может быть, существует и откроется некая более древняя Его сила, которая займет своевременно занятое у нее место и изгонит все ей враждебное - равным во всем Творцу по естеству своему, ибо иначе кто уверит меня, что святость Божия не иная, чем та, проповеданная Христом, которая сделала меня врагом и мучеником мира?

Итак, чтобы быть нашим Спасителем, Христос должен быть выше природы и мира, истинным Богом. Сие нужно, чтобы во имя Его отрицать мир, противоречить миру; а чтобы объединить это противоречие с миром в высшем духовном единении с Ним, чтобы возлюбить обновленный им мир, нужно верить, что мир в теперешнем его виде есть не истинный сотворенный Богом храм Его, но оскверненный и искаженный злой волей людей, что Словом он был создан, и без Слова не начало быть ничто, что начало быть (Ин. 1 гл.).

5. Итак, принимая во внимание условия нашего внутреннего совершенствования, мы должны признать, что действенное значение примера и слова Христова простирается только на тех Его последователей, которые исповедуют Его Богом; но и такая действенность еще далеко недостаточна для того, чтобы возвести людей на крест жизни, чтоб дать им силы терпеливо нести этот крест, для этого нужно принять и исполнить учение о Христе - Искупителе.

Пожалуй, видя страдания, освященные участием в них Сына Божия, я возлюблю их и возьму решимость нести их, но будет ли польза от их несения?

Справедливо рассуждает Кант, говоря, что нравственное совершенство есть совлечение ветхой природы и облечение в новую; но от кого же возьмет человек эту новую природу? Кто избавит его от сего тела смерти (Рим. 7:24)? Ужели не право слово Евангелия о том, что с терновника не собирают винограда и с репейника смокв (Матф. 7:16)? Примеры такого подвижничества, которое силится из себя самого извлечь благие чувства и дела, убеждают нас в гибельности этого пути, ибо он заключается в том, чтобы одну страсть подавлять другою, - так, победившие чувственность буддисты впадают в гордыню, победившие злобу - в равнодушие, вознестись же к бесстрастию и любви они не могут. Такова классическая и современная европейская нравственность, основанная на тщеславии - сухая и мертвая; такова нравственность магометан, заключающаяся в регулярном наслаждении чувственными благами и ожидании таковых же в загробной жизни. Но этого мало: даже те, совершенно православные и самоотверженные подвижники, которые, увлекшись идеей собственного духа, в себе самих, а не в благодати, полагали надежду дальнейшего совершенствования, скоро погибали в горделивом или чувственном ослеплении. Посему учители подвижничества всегда напоминали своим ученикам, что не в них самих, а в благодатном отвне даровании находится источник их духовного возрастания, как говорит Апостол: "Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий" (1 Кор. 3:7). Или в другом месте: "Я более всех их потрудился; впрочем не я, но благодать, которая во мне (15:10); подвизаясь силою Его, действующей во мне могущественно" (Кол. 1:29).

6. Впрочем, если и слово Божие, и наблюдение над подвижниками веры представляются для нашего сознания чем-то отдаленным и отвлеченным, то обратимся к явлениям обыденной, окружающей нас жизни. Случалось ли вам видеть человека, существенно изменившего свою жизнь и ставшего добродетельным после прежних пороков? Каковы бывают причины подобных превращений? Почти всегда - религиозные, но при том, по большей части соединенные с испытанием тяжелых потрясений, умертвивших или ослабивших ветхую природу грешника. Если же эти сопровождающие условия были не такого, отрицательного характера, а положительного, то они, конечно, заключались в том, что с порочным человеком сблизился, душевно сроднился какой-либо чистый, любящий и умный друг. Подобные благие перевороты бывают, напр., после женитьбы, или по возвращении в отчий дом к любящим родителям. В дружбе порочного человека с добродетельным мы видим не простое подражание, а прямо усвоение, прививку нравственных сил одному от другого. Живя одною жизнью с любящим другом, порочный человек находит в себе дотоле небывалую силу побеждать злые привычки, казавшиеся ему раньше неодолимыми. Ему теперь кажется, и не напрасно, что душа его борется со злом не одиноко, но вместе, в союзе с душой его друга; вместо одной доброй силы у него теперь две.

При каком же условии со стороны доброго друга происходит это таинственное слияние? Под условием сострадания. Действительно, каждый может убедиться чрез ежедневный опыт, что ни ум, не красноречие, ни даже добрый пример учителя не могут сами по себе изменить злую волю человека, но та сострадающая любовь, которою так полон был блаженный Апостол, восклицавший: "Дети мои! Для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос" (Гал. 4:19): это, особенно знакомое скорбным матерям, глубокое переживание в душе своей всех падений любимого человека, - вот что заключает в себе тайну духовного воздействия на грешную душу. Кто владеет ею, тот, по выражению Апостола, есть соработник у Бога на Его ниве (1 Кор. 3:9). А если так, то, следовательно, истинный делатель, истинный добрый пастырь есть Бог, Христос, сострадающий каждому человеку, простирающий ко всем Свои объятия и говорящий: "О сколько раз Я хотел собрать вас, как наседка собирает птенцов своих под крылья!" (Матф. 23:37). Он, обещавший вовеки пребывать среди своих учеников, Он, говоривший Тайнозрителю: "Се стою у двери и стучу, если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною" (Ап. 3:20). Высшую степень сострадания ко грехам всех людей Господь показал в Гефсиманском саду, когда начал ими томиться в такой степени, что просил Отца небесного об избавлении Себя от этой нравственной тяжести, "И был услышан за свое благоговение," как говорит Апостол (Евр. 5:7), ибо явился ангел и укреплял Его.

7. Под каким же условием могу я воспользоваться этою скорбью Спасителя о грехах людских по подобию того, как порочный человек восполняет свою душу сострадательною любовью своего друга? - Конечно, лишь под условием той уверенности, что и я, лично я, был и есть заключен в мысли и сердце скорбевшего о моих грехах Христа. Только в этом случае, кода я убежден, что Он видит меня, простирает незримо ко мне свою поддерживающую десницу, объемлет меня Своею сострадательною любовью, только под этим условием Он действительно мой Спаситель, вливающий в меня новые нравственные силы, научающий руки мои на войну (Пс. 27:35) со злом, а не чуждый мне, не исторический пример добродетели, а часть моего существа, или вернее - я часть Его естества, причастник естества Божеского, как говорит Апостол (2 Петр. 1:4).

Понятно, что такое вмещение в своем сердце всех личностей человеческих мог создать в Себе только всеведущий и всеблагий Бог. Итак, мы видим, что Спасителем людей мог быть только Бог, приобщающийся естества нашего, т. е. Богочеловек и притом Страдалец, сострадающий нам. Если бы мой переход от зла к добру не был страданием, то и Христу не надлежало бы страдать. Но в таком случае, т.е. если б человек одним только мгновенным желанием из злодея становился святым, правда Божия, разделившая страданиями добро от зла, была бы не удовлетворена; не удовлетворенной осталась бы и наша совесть. От Господа зависело устроить такие законы бытия и духовной жизни, что переход от зла к добру возможен лишь страданиями грешника; но страдания эти остаются невыносимыми и бесплодными, когда не соединяются с состраданием к ним святейшего Сына Божия, Который таким образом принимает скорби не Себя ради, а ради нас, страдал за нас, и посему был жертвою примирения, Искупителем нас, участвующих в его страданиях (1 Петр. 4:13). Ему нечего было бороться, подобно нам, с ветхою природой, ибо Он свободен от нее, но наши-то грехи, наш ветхий человек был Им побежден и распят (Рим. 6:6 и 1 Петр. 2:24). Эти Его страдания о моих грехах и являются моим искуплением; это Его долготерпение - моим спасением (2 Петр. 3:15); не в смысле только ободряющего примера, а в том действительном смысле, что, зная Иисуса Христа, оплакавшего мою греховность по любви ко мне, я, своим стремлением идти путем Его святости, делаю Его достоянием своего существа, Им живу, Им оживляю в себе нового человека, примиряюсь со своими дотоле столь мучительными страданиями, устранявшими меня от добродетельного пути, ибо ныне я их почитаю священным мостом к лучшему соединению с Господом, как научили меня апостолы участвовать в страданиях Его, или мученики, не чувствовавшие в духовном восторге ни огня, ни железа, ни палок, ни растерзания тела на части.

8. Божественное откровение со всею ясностью удостоверяет нас в том, что главнейшее условие духовного совершенства, научающее человека пренебрегать всеми соблазнами жизни, решаться на всякие страдания и дающее ему возможность не только для своей души, но и для ближних приносить духовное благо, есть не что иное, как это постоянное единение со Христом, единение веры и любви, слияние с Ним гораздо более существеннейшее, нежели соединение душ друзей или супругов. Так Сам Господь призывает верующих к единению с ним, а Его апостолы, особенно Иоанн и Павел, исповедуют действительное осуществление в них этого благодатного единства. Приведем несколько таких изречений и ими закончим нашу статью. Вот слова Господа: "Пребудете во Мне и Я - в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не пребудет на лозе: так и вы, если не пребудете во Мне. Я есть лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извержется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают... Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, пребудьте в любви Моей" (Ин. 15:1-9). "Если не будете есть плоти Сына Человеческого пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Ин. 6:53). "Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой" (Ин. 6:38). "Овцы Мои слушаются голоса Моего и Я даю им жизнь вечную, и не погибнут в век; и никто не похитит их из руки Моей" (Ин. 10:28).

А вот слова апостолов, осуществивших заповеди Христовы: "Наше общение со Отцом и Сыном Его, Господом нашим Иисусом Христом... Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха" (1 Ин. 1:3-7). "...Дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение, и не постыдиться пред Ним в пришествие Его, Если вы знаете, что Он праведник, знаете и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него" (1 Ин. 2:28-29).

О том, до какой степени простирается это проникновение Христом, свидетельствует апостол Павел: "Я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал. 2:19-20). "Для меня жизнь Христос, а смерть - приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня и то и другое; имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас" (Гал. 2:19-20).

Наконец еще несколько изречений, указывающих на значение личности Христовой для христианского общества: "Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистой девой" (2 Кор. 11:2). "Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя и их много, составляют одно тело, так и Христос... И вы тело Христово, а порознь члены" (1 Кор. 12:27), дабы "истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава, Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющихся связей при действии в меру каждого члена, получает приращения для созидания самого себя в любви" (Еф. 4:15-16).

Итак, евангельское и вообще новозаветное учение о наших личных отношениях ко Христу, сказавшему: "Я есть первый и последний, и живой. Я был мертв и се жив во веки веков, аминь" (Апок. 1:18), это спасительное учение не только возводит постепенно к святости каждого своего искреннего последователя, примиряя его с Небом, но и самую общественную жизнь открывает перед ним в совершенно новом свете, в свете любви и надежды. Все любовью возращай во Христа, говорит Апостол. Ты - часть Христова тела. Те, за кого ты будешь болеть душой, будут приходить в покаяние и присоединяться к этому спасительному единству, к Церкви. В ней нет ни безличного исчезновения всех, как у пантеистов и толстовцев, ни той тяжелой разрозненности, какую непосредственно чувствует естественный человек. Вера и исполненное любви сострадание всех объединяет во Христе. "Он есть мир наш, соделавший из обоих (т. е. иудеев и язычников) одно и разрушивший стоявшую посреди преграду... дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем" (Ефес. 2:14-16).

Почему Иисус Христос не называл Себя Богом

Такой вопрос нужно разрешить нам, сынам мало верующей современности, в виду частных возражений против Божества Христова, основанных на том, будто Сам Спаситель никогда не называл Себя Богом. Особенно искусно разработаны эти возражения мусульманами, которые, к стыду нашему, оказываются нередко лучшими знатоками нашей Библии, чем мы сами.

Те из нас, которые читали Евангелие, спешат приводить изречения, по которым видно, что Господь требовал веры в Себя, одобрял исповедание Себя Сыном Божиим, Сам Себя так именовал и говорил о Своем единосущии со Отцом. Однако возражатели мало убеждаются этими изречениями Евангелия: мусульмане находят в них лишь указание на сверхчеловеческое достоинство Иисуса Христа, но не на Божественное, а рационалисты понимают их в пантеистическом смысле, в котором, по их мнению, эти изречение применимы ко всякому человеку. Опровергнуть этих последних легче, нежели мусульман; достаточно им прочитать те слова Христовы, в которых Он открывает Свое исключительное отношение к Отцу, несвойственное прочим людям, и затем раскрыть совершенную несродность пантеистических представлений библейскому вероучению - ветхозаветному и Христову, всецело проникнутому личными отношениями между Богом и человеком.

Гораздо труднее удовлетворить требованиям магометан, которых семитическая культура научила довольно близко усваивать некоторые евангельские истины, но в то же время и внесла в последние весьма последовательно проведенное искажение. Мусульманство учит, будто Иисус, зачатый чрезвычайным образом от праведной жены, богатый Духом Божиим, даже Сам бывший Духом Божиим и святейшим человеком, принес на землю небесное учение; но после его вознесения на небо (в которое мусульмане веруют, отвергая, однако, и воскресение Христово, и распятие, и смерть) ученики Его, особенно же, ненавистный для них апостол Павел, исказили Иисусово учение, а история Его жизни, изложенная в святой книге - Евангелии, после неоднократного будто бы искажения, представляется людям в искаженном виде.

Подобным представлением дела лукавые руководители мусульман достигают сразу двух целей. Они не препятствуют своим последователям одобрять пленительные истины евангельского учения и таким образом не понуждают их идти против явной истины, но, с другой стороны, заграждают им путь к решительному следованию ей, через присоединение себя к христианскому обществу, объявляя подлинное учение Иисуса-Пророка утраченным христианами, но восстановленным и усовершенным от Бога через Магомета.

Так как христиане, споря с мусульманами о преимуществе Своего Учителя перед Магометом, ссылаются на Божественное достоинство Христа, то магометане стараются дать нам решительный отпор в этой истине, указывая на то, что Сам Иисус никогда Себя не называл Богом, а что догмат этот вымышлен Его учениками. Возражение это интересно опровергнуть не только для тех, которым приходится встречаться с мусульманами, но и для всех христиан, потому что нечестивые слова тех обрезанных, увы, часто повторяются и крещенными, но мало верующими сынами европейской культуры. Эти последние без всяких оснований любят выделить Евангелие из всей цельности Нового Завета, хотя весь Новый Завет написан теми же апостолами. Истинной причиной такого разделения служит, конечно, невежество.

Соблазнительный характер этого вопроса усиливается в современном сознании еще благодаря влиянию западных учений на наше школьное обучение вере. И вот, с разрушения этих-то западных взглядов на христианство и должно начать разрешение указанного недоумения о Божестве Христовом. Конечно, бесспорно, что истина эта есть одна из драгоценнейших и святейших истин христианства, которое перестало бы быть христианством, если бы утратило спасительную веру в эту истину.

Но, с другой стороны протестантское учение о спасающей вере в Божество Иисуса Христа, при беспечном отношении к Его заповедям, весьма односторонне освещает евангельскую историю. Если спасение, принесенное нам Иисусом Христом, сводится к тому, чтобы только уверовать в Его Божество, то, конечно, эта истина и должна бы быть главным предметом Его проповеди.

И вдруг нам говорят, что прямо и ясно Господь нигде Себя Богом не называет. Однажды Он сказал, что Отец более Его, а в другой раз Отца называет Своим Богом и Богом Своих последователей. Если учение о Божестве Христовом есть единственная цель Его проповеди, то чем объяснить, что Он прямо не высказал того, что составляет всю сущность Его дела на земле? Теперь нам понятна и острота этого недоумения, и нужда в его разъяснении.

Свойственен ли православным учителям такой взгляд на евангельское учение, как на распространение одного лишь догмата о Божестве Христовом? - Конечно, св. Отцы наши не упускали случая раскрывать эту истину в тех изречениях Христовых, в которых она содержалась. Но, в отличие от протестантских толкований, наша церковная экзегетика свидетельствует не о том, будто Господь старался слушателям Своих речей внушить веру в Свое Божество, но напротив, что Он Свое Божество скрывал. Так, в нескольких стихирах Праздничной Минеи и Цветной Триоди Христос называется Богом таящимся, то есть скрывающимся. Свое Божество, по толкованию св. Отцов, до Своего воскресения Господь скрывал не столько от людей, сколько от диавола, который потому только и довел иудеев до осуждения Его на смерть, что не предвидел, что Он Своим Божеством разрушит адское царство.

Согласуется ли такое воззрение Отцов с самой историей евангельской? - Согласуется, как это мы сейчас покажем. А когда мы докажем, что Иисус Христос, будучи истинным Богом, имел намерение скрывать Свое Божество от неподготовленных к приятию сей истины людей, если поймем и те побуждения, которыми при этом руководствовался Господь наш и Учитель, то, надеюсь, поймем, почему Он Себя прямо и буквально не называл Богом, хотя и был Им и Своих апостолов учил вере в Себя, как Бога.

Об этой вере скажем несколько слов, прежде чем обратиться к евангельской истории. Спаситель открывал её иудеям, когда они спрашивали Его: Кто же ты? - "Из начала Сущий, как Я и говорил вам," - отвечает Господь. "Прежде нежели был Авраам, Я есть" (Ин. 8:58); "Я и Отец одно"(Ин. 10:30). В этих изречениях Господь открыл Свое предвечное бытие и единосущие с Отцом. Когда фарисеи выражали сомнение в учительских полномочиях Спасителя, то Он прямо заявил Свое Божественное право прощать грехи. "Чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи.." (Мк. 2:10). Эту власть и славу Господь имел "Прежде бытия мира" (Ин. 17:5). Он исповедует Себя всеведущим и вездесущим: "Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца" (Ин. 10:15); Никто не знает Сына, только Отец, ни Отца никто знает, только Сын (Мф. 11:27); никто не восходил на небо, как только сшедший с небес, Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3:13).

Нужно ли доказывать, что здесь Спаситель говорил лично о Себе, а не о том перевоплощении отвлеченного безличного мирового духа, какого здесь разумеют пантеисты? - Не эволюцию мирового духа, а Свою личную жизнь определяет Он в заключительной беседе с учениками: "Я исшел от Отца... Исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду ко Отцу" (Ин. 16:28).

Много еще можно найти в Евангелии Христовых слов, из которых видно, что Он исповедал Себя Богом, хотя и не говорил прямо - Я Бог. Ясно, что в приведенных выше фразах Господь удостоверяет вопрошающих, что Он есть Существо вечное, лично и сознательно жившее до Своего плотского рождения и предназначенное к возвращению к прежней славе, равной с Богом. Из этих изречений видно, что, хотя Господь Иисус Христос ни разу не называл Себя Богом, но что эта истина со всею определенностью и ясностью содержится в Его речах.

Нельзя, однако же, не заметить и того обстоятельства, что эти речи были вынуждены настойчивыми вопросами иудеев. Таким образом сохраняется во всей силе и та мысль церковного учения, что Господь, сколько возможно было, таил Свое Божество.

Теперь и обратимся для проверки этой мысли к евангельской истории, как мы обещали.

Толкователи, склонные видеть во всех событиях и словах евангельских проповедь Христову о Своем Божестве, прежде всего указывают на Его чудеса, как на действия, совершаемые в целях такой именно проповеди. Несомненно, что чудеса Христовы были одним из важнейших побуждений для Его учеников веровать в Его сверхчеловеческое достоинство. Однако, смотрите, всегда ли Господь желал пользоваться распространением такой веры? Спаситель часто воспрещает разглашать весть о чудесных исцелениях, испытанных разными страдальцами. Так, например, Он воспрещает разглашать чудеса исцелений прокаженных (Мк. 1), бесноватых (Мк. 3; Лк. 4:41); скрывает Свое чудо на браке в Кане Галилейской (Ин. 2); не велит говорить апостолам о чудесном Своем Преображении; воскрешение дочери Иаира показывает только пятерым. Но ведь в других случаях Спаситель Сам приказывал проповедовать о чудесах Своих, например, гадаринскому бесноватому, ученикам Иоанновым, сомневавшимся в Его посланничестве; наконец, множество чудес совершено Им перед многотысячной толпой народа, как, например, насыщение пятью, а потом семью хлебами, воскрешение сына вдовы Наинской, воскрешение Лазаря и прочее.

И это противопоставление совершенно справедливо, скажем мы в ответ, и оно окажет нам прекрасную помощь для разрешения поставленного вопроса, чем руководился Господь, когда скрывал Свою чудодейственную силу?

Думается, что всего легче дать ответ через противоположный вопрос: что было бы, если бы Господь начал проповедь Свою с откровения о Своем Божестве, если бы, совершая чудеса исцелений, заключал их исповеданием той истины, что Он есть Бог, воплотившийся, но не перестающий быть Богом, равным Отцу? Было бы то, что люди от ужаса умирали бы (Исх. 33:20). Душа наша не может перенести неприкровенного обнаружения бесконечного Существа Божия. Никто да не помыслит, будто в таких словах есть преувеличение. В тех немногих случаях, когда Спаситель лишь приоткрывал славу Своего Божества, люди лишались чувств от ужаса: так было и с друзьями Его, и с врагами. "Выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный," - говорил Петр после чудесного лова рыбы, а во время Преображения Христа на горе учеников Его объял такой страх, что они упали ниц на землю и лежали так до тех пор, пока не окончилось видение славы Господней, и Он, подойдя к ним в смиренном Своем виде, сказал: "Это я, не бойтесь!" А в другой раз властно сказанное Им "Это Я!" полчищу врагов, пришедшему арестовать Его, произвело в них такой страх, что они "Отступили назад и пали на землю."

Таким образом, когда до ума иудеев доходила мысль хотя бы о некоторой вероятности того, что учитель Иисус есть не простой пророк, а от Бога сошедший на землю, то они приходили в изумление и не смели приблизиться к Нему (Лк. 4:30; Ин. 7:30; 8:59; 10:39; Лк. 11:19). Судите же теперь, могли ли бы они переносить совершенно ясно выраженную и подтвержденную чудесами мысль, что находящийся с ними учитель есть Бог? Ведь не только обыкновенные грешники, но и богопросвещенные пророки обмирали от страха, когда им являлся лишь ангел. А видения Бога не могут переносить даже ангелы, архангелы, херувимы и серафимы, со страхом закрывающие лица свои перед Его славой и не могущие ни на одно мгновение успокоить дух свой от трепетно восторженного славословия, как то открыто было пророку Исаии (гл. 6).

Господь учил людей истине Своего Божества, но эту истину Он высказывал частями, дабы они убеждались в ней постепенно. Уму человеческому столь не сродно допустить, чтобы обращающийся с ним был небожителем и тем более Богом, что, по свидетельству евангелистов, даже апостолы принимали подобные слова, как нечто совершенно загадочное, а сознательно усвоили только после воскресения Христова (Ин. 2:22).

Самое предсказание Господа о Своем воскресении они не усваивали (Мк. 9:10), а во время предания Его забыли окончательно это предсказание, хотя оно было им подтверждено Христом за один час до Его предания (Мф. 26:32), - и забыли так глухо, что не поверили мироносицам, когда те возвестили, что видели воскресшего Господа (Мк. 16:13). Не верили они и собственным глазам, когда Он предстал перед ними - пока не осязали Его руками и увидели Его вкушающим пищу. И вот только тогда, когда сомневавшийся Фома осязал Его раны, уста человека впервые со всей ясностью исповедали Христа истинным Богом: "Господь мой и Бог мой!" - и Христос одобрил это исповедание.

Было и иное побуждение у Господа не спешить открытием Своего Божества людям, даже верующим. Раскроем и это побуждение по самому Евангелию.

Кого Господь при жизни Своей называл верующими? - Тех, кто верил, что Он от Бога, что слова Его - слова Божии (Ин. 7:16-18). Но Ему не было угодно убеждать людей в Своем Божестве, или даже в Своем пророческом достоинстве, чисто внешними способами, чтобы затем покоренные умы человеческие принимали заповеди Его рабски, как магометане, а не по свободному согласию ума с учением добродетели.

Многие злоупотребляют этим выражением: свободное согласие ума и дают повод понимать самую веру, как нечто несродное обыкновенному разумному доказательству. Это совершенно напрасно. Вера наша чужда слепому произволу. Свободное, непринудительное усвоение веры в истинность и святость заповедей Христовых, а отсюда и в Божество Его, для внимательного и беспристрастного исследователя столь же принудительно, как и правила арифметики, но самое внимание и беспристрастие суть такие настроения и качества души, к которым понудить человека ничто не может: "Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь" (Ин. 5:39-40). Если бы современные люди, скажем кстати, поняли ту простую истину, что беспристрастный ум приводит к вере, но что достигнуть беспристрастия в исследовании предметов веры весьма трудно для нежелающих веровать, и даже без благодатной помощи невозможно, то огромная литература о знании и вере, о науке и религии потеряла бы свое значение, и мыслители могли бы заняться более полезными вопросами духа.

Но возвратимся к Евангелию. Итак, Господь желал, чтобы люди прежде всего возлюбили проповедуемую Им новую добродетель. Так и было со слугами фарисейскими, которые не хотели взять Его под стражу, заслушавшись Его небесного учения, и сказали господам своим в оправдание: "Никогда человек не говорил так, как этот человек." Да, Спасителю угодно было, чтобы люди, по собственному свидетельству своих сердец, приходили бы к убеждению, что Проповедник сего учения не есть простой человек, но просто посланник Божий, чтобы, наконец, уверившись в этом, они приняли с полным доверием и те чрезвычайные слова Спасителя о Себе Самом, которых смысл был для них не вполне понятен, пока Господь был среди них, но который, после Его воскресения из мертвых, открылся бы им со всей своей логической ясностью, как истина о Божественном, равночестном Отцу достоинстве Искупителя, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна.

Мы сказали: с логической ясностью, - потому что логический смысл вышеприведенных изречений Иисуса Христа о Себе Самом только один, который и изложен в Символе веры, но робкие души людей при жизни Спасителя не могли дерзнуть на то, чтобы вполне вникнуть в этот смысл чудесных слов и довольствовались убеждением, что их Учитель есть высший Посланник Божий, Существо Которого только недавно облеклось в смиренный и уничиженный вид простого человека.

При таком предположении о целях Христова учительства для нас станет вполне понятным, когда Он скрывал Свои Божественные качества и когда открывал. Он скрывал их в начале Своей проповеди, чтобы избежать умственного порабощения Своих слушателей.

И при всём тщании Господа о том, чтобы люди, приближающиеся к Нему верою и любовью, помнили, что близость Господа к их сердцам обусловливается отрешением их самих от страстей и от всякого зла, Он всё-таки иногда встречал непонимание этой истины, даже у лучших Своих учеников.

Что больше огорчало Спасителя нашего? Неверие ли, или вера, чуждая христианского духа? Думаем, что то и другое в равной мере, и это подтвердится рассмотрением чуда насыщения большого числа людей пятью хлебами. В результате этого чуда народ решил провозгласить Его царем своим и идти против римлян.

Не для того, чтобы поразить народ Своей сверхъестественной силой, Господь сотворил это чудо. Народ, забыв о потребностях своего тела, ушел за Господом в далекую пустыню, а Господь неоднократно учил, что не должно заботиться о том, что нам есть, что пить и во что одеваться, но искать Царства Божия и правды его, и тогда всё приложится нам. Народ поступил в тот день по этой заповеди: не должно ли было оправдать её на деле? Итак, сострадание народу и утверждение верующих в беззаботном отношении к житейским нуждам, - вот что было побуждением к чуду над хлебами. А той горячей, но неразумной вере в Его посланничество, которою проникся насытившийся народ, Господь не только не обрадовался, но скрылся от них. Когда же народ нашел Его на другой день по ту сторону моря, уже несколько успокоившись от первого впечатления, то Господь начал обличать его, и тут-то открылась вся непрочность их внешней веры, ибо те, которые вчера восклицали: "Это истинно тот пророк, которому должно прийти в мир," - говорили сегодня: "Какие странные слова! кто может это слушать?" - и роптали против Него, так что "С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним" (Ин. 6:14, 60-66).

Здесь объяснение слов евангелиста о вере, основанной на внешних доказательствах: "Когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во Имя Его. Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех" (Ин. 2:23-24). Господь знал, что эту внешнюю веру иудеи потеряют, лишь только узнают, насколько Его учение противоречит их страстям. "Не принимаю славы от человеков: но знаю вас; вы не имеете в себе любви к Богу. Я пришел во имя Отца Моего и не принимаете Меня, а если иной [вероятно, антихрист] придет во имя свое, его примете" (Ин. 5:42-44).

Чтобы освободить еврейский народ от предрассудков, основанных на фарисейских искажениях библейской веры, Господь прямо указывает на свои небесные полномочия, которые народ справедливо понял, как исповедание Его равенства с Отцом: "Отец Мой доныне делает и Я делаю. И еще более искали убить Его иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу" (Ин. 5:17-19). В другом подобном случае Спаситель говорит: поэтому "Сын Человеческий есть господин и субботы" (Мф. 12:8). Злые из иудеев упорно спорили против слов Господа, и Он здесь снова указывает на то, что не чудеса и не пророчества являются причиной веры в Его учение, а, наоборот, отвращение иудеев к Его заповедям является причиной неверия в Его чудеса: "Почему вы не понимаете речи Моей? - потому что не можете слышать слово Мое" (Ин. 8:33-37; 5:38-44). По сей же последовательности Господь требовал веры от тех, кто просил чудесных исцелений, и отказывал являть чудо неверующим Его учению врагам, обещая им только чудо Ионы пророка и вопрошая страдальцев, просивших исцеления: "Можешь ли веровать? - Всё возможно верующему; по вере вашей да будет вам" и тому подобное.

Итак, Господь не навязывал веры в Себя насильно, хотя и мог этого достигнуть чудесами, но когда неверующие прямо и с заклятьем спрашивали Его: "Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мк. 14:61-62).

Конечно, таких ясных изречений никакая толстовщина не может истолковать в пантеистическом смысле, но только в личном.

В заключение разрешим недоумения магометан и ариан в иных изречениях Господа. Первые особенно любят указывать на слова Христовы: "Не написано ли в законе вашем: вы боги" (Ин. 10:34) и утверждают, будто Господь называл Себя Сыном Божиим в общечеловеческом смысле. Но такое неосновательное утверждение разрушается тут же дальнейшими словами Спасителя, из которых видно, что Он называет Себя Сыном Божиим в совершенно исключительном смысле, и это наименование иудеи не должны бы считать богохульством даже в том случае, если бы Он был простым человеком. "Если Он называл богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание; Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: богохульствует, потому что Я сказал: Я Сын Божий" (ст. 35:36).

Ариане для подтверждения своей ереси ссылались на слова Христовы: "Отец Мой более Меня" (Ин. 14:28). Православные им отвечают, и вполне справедливо, что Господь говорил это о Своем человеческом естестве. И если бы кто пожелал усомниться в таком именно толковании, то сомнение его разрушится при последовательном чтении Христовой речи. Эта часть прощальной беседы, от начала до 15 главы, представляет собой утешение учеников в предстоящий разлуке и примирение их с ожидаемым уничижением Христа. Господь внушает им, что предстоящее Его предание не есть казнь могущественным правительством беззащитного человека, но добровольное возвращение небесного посланника из долины земного уничижения к славе небесного Отца: "Да не смущается сердце ваше, - говорил Господь, - веруйте в Бога и в Меня веруйте... Я иду приготовить место вам... Приду опять и возьму вас к Себе... Не оставлю вас сиротами, приду к вам."

Однако ученики Его не примиряются: Фома, Филипп и Иуда задают Ему вопросы, по которым видна их безутешная скорбь о предстоящей разлуке и уничижении Учителя. Он снова утешает их словами любви: "Да не смущается сердце ваше, не устрашается. Вы слышали, что Я сказал вам: иду от вас и приду к вам. Если бы вы любили Меня, - продолжает Господь, то есть если бы понимали, что служит к Моей славе, то поняли бы, что не уничижение ожидает Меня в смерти Моей по человечеству, в смерти того, что вы видите во Мне, ибо, умирая по человечеству, Я возвращаюсь к Отцу, Который больше Меня при этой человеческой природе Моей, - если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: иду к Отцу, ибо Отец Мой более Меня" (28). Утешая учеников Своих в предстоящем распятии и смерти по Своей человеческой природе, мог ли Господь в этих словах Своих говорить о Своем Божестве, Которое не умирает? Ведь и без того Он только что исповедал Им Свое Божество и единосущие со Отцом: "Кто любит Меня, тот соблюдает слова Мои, и Отец Мой возлюбит его и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (23 ст.), и немного раньше: Видевший Меня, видел Отца, как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне (ст. 9). Здесь указание на совершенное равенство Отца и Сына.

Те же слова об обители Отца и Сына в сердце верующего, а также и последующие предсказания Господа о том, что верующие войдут в единение Отца и Сына, разъяснят нам и еще одно недоумение магометан по поводу слов: "Восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и Богу вашему" (20:17). Здесь вовсе нет указания на неравенство Отца и Сына, но указание об участии всех верующих в славе Отца и Сына, и что они уже не рабы Христовы, а Его друзья (15:15).

Вот в эту-то славу вступает Господь по вознесении Своем и в словах Своих к Марии Магдалине Он удостоверяет, что и друзья Его становятся теперь столь близкими Отцу Его, как Он обещал им, что их новоблагодатное отношение к Богу близится теперь к тому отношению, которое находится между собственным человеческим естеством и Богом, что по человеческому естеству Его они теперь братья Его: "Иди к братии Моей и скажи им" (20:17). Далее в этой же главе Евангелия Господь принимает исповедание одного из братий Своих по человечеству: "Господь мой и Бог мой!" и, одобряя его, отвечает: "Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие" (20:28-29). Этими словами Он ублажает нас, верующих в то, что Он Бог истинный, и осуждает сомневающихся.

Таков и окончательный ответ наш на заглавный вопрос, проверенный по Евангелию через всю историю земной жизни Иисуса Христа и примиренный со всеми мнимыми противоречиями. Господь исповедал Себя Богом истинным, но желал, чтобы эту истину Его ученики усвоили постепенно, возлюбив прежде святость Его заповедей, поклонившись Его уничижению и страданиям Его и, наконец, познав Его воскресение.

Сын Человеческий.

Опыт истолкования

В каком смысле Господь называл Себя Сыном Человеческим? Богословы много потрудились над этим вопросом, много книг по нему написали, но самый вопрос оставили открытым и до сего дня. Некоторые толковали это выражение в смысле противомонофизитском, разумея в нем указание на человеческую природу Христа. Не малочислен ряд иных попыток найти в этом выражении указание на существеннейшую цель пришествия Господня, и с такой точки зрения слово Сын Человеческий изъясняли то в смысле Искупителя, то в смысле Пастыря или Учителя, или вообще Мессии.

Однако все эти толкования оказались настолько неубедительны, что известный профессор Петербургской Духовной Академии В. В. Болотов составил целый реферат, в котором, опровергнув все толкования, пришел к тому выводу, что в науке нет удовлетворительного истолкования этого имени Христова, а потому и надлежит признать последнее чуждым всякого определенного содержания, а просто условным речением, заменяющим собой местоимение первого лица.

Но думать, что отсутствие какой-либо идеи в науке доказывает ее отсутствие в действительности, весьма ошибочно. Согласиться с этим не могут ни почитатели современной науки, ибо таковым положением отрицается научный прогресс, ни тем менее отрицатели современного школьного богословия, потому что перечисленные попытки суть произведение школы, а не святоотеческого созерцания. И, действительно, вывод В. В. Болотова весьма ясно опровергается Евангелием, из которого мы приведем сейчас несколько изречений, свидетельствующих о том, что Господь Спаситель не только Сам соединял разбираемое наименование с определенным содержанием, но и полагал последнее известным народу, по крайней мере некоторым в некоторой степени. " За Кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?" (Мф. 16:13). Ясно, что Он желал слышать от людей вывода от чего-то известного к неизвестному: "Что Я - Сын Человеческий, это все знают; кем же они считают Сына Человеческого?" Ответ: "Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию..." Отсюда ясно, что не только Господь и апостолы, но и все иудеи обобщали известные признаки под понятием "Сына Человеческого," но расходились во мнении о том, кто именно из праведников или посланников должен их воплотить в себе. Такой именно вопрос с большим недоумением задавали Спасителю враждебные иудеи в конце Его земной жизни, когда уже всем было ясно, что Он исповедует Себя обещанным Мессией или Христом. Вдруг Он говорит им о предстоящем Ему распятии. Этого они никак не могли принять. "Мы слышали от закона, что Христос пребывает во век; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? Кто этот Сын Человеческий" (Ин. 12:34)? Если Ты Сын Человеческий - Христос, то не можешь умереть, если же Ты говоришь, что будешь умерщвлен и являешь нам Себя как Сына Человеческого, то кто же Ты? Мы знаем, что Сыном Человеческим окажется Христос, а теперь видим в Тебе Сына Человеческого, но не можем признать Тебя Христом, если Ты будешь умерщвлен.

Нижеследующее изречение Господа содержит еще более ясное указание на то, что словами "Сын Человеческий" Господь не просто заменял местоимение первого лица, а полагал в них особое определенное содержание. "Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий" (Ин. 5:26-27).

Это изречение окончательно требует от библейского богословия дать ответ на предложенный вопрос: что же разумел Господь под словом "Сын Человеческий"?

Затруднительные для понимания слова и выражения Нового Завета должно объяснять по Ветхому, как делал Св. Иоанн Златоуст и другие церковные толкователи, и от чего почти вовсе отклонили науку протестанты. При рассмотрении многочисленных ветхозаветных изречений со словами "Сын Человеческий" современная наука допускает обычную ошибку. Она старается непременно во всех их найти одну и ту же мысль, и притом старается отыскать ее по численному большинству изречений с известным смыслом. Между тем несомненно, что в Библии это выражение имеет несколько смыслов - простой и производные, как и другие выражения, например, Царствие Божие, Царствие Небесное, вера, спасение, закон и прочее, и прочее, что редко усматривается схоластической наукой.

Итак, нас теперь мало должны занимать большинство ветхозаветных изречений, в которых Сын Человеческий означает человека вообще и просто человека в отличие от вельможи или царя. Необходимо, впрочем, отметить то обстоятельство, что выражение какого-либо понятия или свойства прибавлением сын или дщерь (сынов царствия - Мф. 8:12; 13:38; сыны геенны - 23:15; сыны громовы - Мк. 3:17; сыны мира - Лк. 10:6; сыны воскресения - 20:36; сыны света - Ин. 12:36; сыны погибели - 17:12; сыны противления - Еф. 2:2; 5:6. Кол. 3:6 и др., дщерь Сиона, дщерь Израилева, вм. Сион, Израиль - Мф. 21:5. Ин. 12:15) обозначает особенно глубокое усвоение известного свойства, как бы полное проникновение им. В частности, выражение "Сын Человеческий" в большинстве мест обозначает человечность по преимуществу.

В Ветхом Завете есть место, где Сыном Человеческим называется прямо будущий Мессия, не простой человек, а некто Божественный, и несомненно, что это именно место, это видение пророка Даниила Сам Спаситель неоднократно применял к Себе. В нем-то и заключается разгадка занимающего нас вопроса. Место это хорошо известно всем, изучавшим Священное Писание.

Пророк Даниил видел различных чудовищных животных, воцарявшихся над землей и над "народом святых," и говоривших высокомерно против Бога. Однако власть их была непродолжительна.

"Видел я наконец, что поставлены были престолы и воссел Ветхий днями, одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его, как чистая волна... Судьи сели и раскрыли книги..." Звери были лишены власти и казнены огнем, кто же взамен их кратковременного владычества получает вечную власть? "Видел я в ночных видениях, вот с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями [Бога Отца], и подведен был к Нему. И дана Ему власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится" (Дан. 7).

Читатели Нового Завета едва ли могут усомниться в том, что именно на это видение ссылался Господь, именуя Себя Сыном Человеческим в нескольких изречениях. Иудеи единодушно видели в словах Даниила указание на Мессию, Которого они мыслили, как судью всех народов, восстановляющего царство Израилево и подчиняющего Ему все племена земные. С этим вопросом обращается к Нему Никодим: "Ты ли Тот, Кто должен придти согласно пророчествам?" Господь не отрицает этого, но указывает на то, что Он не есть просто возвеличенный человек, как иудеи понимали пророчество Даниила, но умаливший Себя Бог. Только при такой безмолвной ссылке собеседников на пророчество становится понятной последовательность беседы. Да, Я Тот, Который дойдет до Ветхого Днями, но знай, что "Никто не взошел на небо, только сшедший с небес, Сын Человеческий, сущий на небесах... Не послал Бог Сына Своего в мир, судить мир" (Ин. 3).

Еще яснее близость следующих Христовых слов к видению Даниила: "Когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых" (Мф. 19:28; сюда же относятся слова ап. Павла: "Разве вы не знаете, что святые будут судить мир," 2 Кор. 6:2).

Но особенно ясное и уже совершенно несомненное сближение Своей личности с пророчеством Даниила мы находим в ответе Господа Каиафе на вопрос "Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мк. 14:62; Мф. 26:64). Приведением пророчества Господь отклонял от Себя обвинение в богохульстве - что Он, будучи человеком, делает Себя Богом (Ин. 10:23). Это особенно ясно по Евангелию от Луки. "И сказали: Ты ли Христос, скажи нам. Он ответил им: Если скажу вам, вы не поверите, если же спрошу вас, не будете отвечать Мне и не отпустите Меня." Очевидно, Господь хотел их спросить по видению Даниила (как прежде спрашивал по Пс. 109), кто есть тот Сын Человеческий, который был уравнен Ветхому днями, - ибо далее Он приводит это видение: "Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией." Это была цитата, но чтобы обвинить Христа в богохульстве, нужно было добиться, относит ли Он эту цитату к Себе. "И сказали все: Итак Ты - Сын Божий? Он отвечал им: Вы говорите, что Я" - т.е. "Да! Я Сын Божий" (Лк. 22:70).

Апостолы жили упованием увидеть своими глазами осуществление пророчества Даниила на Христе, и сего удостоились: Стефан, первый Его исповедник, и Иоанн, переживший всех прочих. "Вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7:56).

Еще в Апокалипсисе есть два места, где Господь именуется Сыном Человеческим, - и опять же применительно к видению Даниила: "И вот светлое облако, и на облаке сидит подобный Сыну Человеческому" (14:14). Видение Даниила так ясно воспроизводилось в истории Нового Завета, что Господь для показания Своего единосущия со Отцом открывал Себя в видениях с теми же свойствами, с какими тогда явился пророку Бог Отец, то есть в белых, как снег, одеждах, как в Преображении, или с белыми, как волна, волосами, с огненным подножием, как в первом видении Апокалипсиса (1:13), и хотя не именуется прямо Ветхим Днями, но равнозначащими именами: "Альфа и Омега, начало и конец." (Откр. 1:8). "Я есть первый и последний, - говорит далее явившийся Сын Человеческий, - и живой: и был мертв, и се жив во веки веков. Аминь" (1:18).

Итак, мы выяснили, что наименование Себя Сыном Человеческим Господь основывает на видении Даниила, и на это-то видение ссылается Он в самом торжественном, предсмертном исповедании Себя Мессией и Сыном Божиим, за которое Он и был приговорен к смерти.

Однако этим разъяснением мы только подошли к ответу на вопрос нашей статьи, а не разрешили его. Нам надлежит теперь сознать, каков был смысл видения Даниилова? На какие свойства Мессии предуказал пророк, наименовав его Сыном Человеческим?

Богословы усматривают в этом видении указание на Божеское достоинство Мессии, и они правы. Но этим не только не исчерпывается объяснение, но не указывается даже его главная мысль. Чтобы понимать Библию, никогда не надо ограничиваться определением метафизических и исторических свойств лиц и явлений, ибо такая их сторона есть первостепенная с аристотелевской и со схоластической точки зрения, а не с библейской. Она не отсутствует и в последней, но не занимает в ней главного места, которое, по большей части, принадлежит точке зрения теологической.

Всякий читатель книги пр. Даниила не затруднится истолкованием этого видения, ибо оно истолковано самим пророком. Царства зверей суть царства языческие, а царство Сына Человеческого есть царство Святых, то есть Христова Церковь. Этим и заканчиваются современные толкования видения, но это только предисловие, а не самое толкование. Нужно дать ответ, почему языческие царства изображены под видом зверей, а Царство Божие под видом Сына Человеческого. Выяснить это следует в связи с изложением того, как Бог учил избранный народ об его призвании и как это уразумели избранники Божии.

Библеисты изъясняют это призвание с точки зрения мессианской, и это верно, конечно, но не полно. Мессианское учение было преподано весьма прикровенно, более ясно было открыто патриарху и законодателю нравственное назначение народа иудейского среди беззаконных язычников. "Господь явился Аврааму и сказал ему: Я Бог всемогущий: ходи предо мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою" и так далее (Быт. 17:1). Цель этого завета Господь еще яснее определил в другом видении, когда открыл ему предстоящую казнь Содома за его разврат и жестокость. "От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли. Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд" (18:18-19).

Установив союз с израильским народом для того, чтобы он творил правду и суд, Господь воспрещает ему дружить с народами беззаконными, чтобы они не ввели в грех наследие Его (Исх. 23:32-33), чтобы не научили его своему блудодейству (Исх. 34:13-16); преподавая заповеди целомудрия Своему народу, Господь прибавляет: "Не оскверняйте себя ничем этим; ибо всем этим сквернили себя народы, которых Я прогоню от вас. И осквернилась земля, и Я воззрел на беззаконие ее, и свергнула с себя земля живущих на ней" (Лев. 18:24-30).

Но Израиль не сохранил завета с Богом, и земля Божия свергла его, согласно грозному предостережению Господню, и вот, он в рабстве у беззаконных язычников одумался и вновь одушевился упованием на то, что Господь исполнит Свои обетования Аврааму, Исааку, Иакову и Моисею. Живя среди язычников, как народ святых, он всё больше познавал свое бесконечное превосходство над этими служителями гнусных страстей, но в то же время не мог не видеть, что ему приходится быть не во главе исторической жизни, а в хвосте ее, как предсказано было Господом. Огромные государства, равно чуждые нравственного содержания и Божественной мудрости, то укрепляются, то разрушают друг друга, и вот, если малый Израиль даже и получил свободу от Навуходоносора или Кира и Дария, то чего ожидать ему в дальнейшей своей судьбе? Если борющиеся царства, эти вытесняющие друг друга разнородные культуры, будут перебрасывать его, как мяч, друг под друга, то надеяться на возвращение своего величия ему нет никаких оснований: в чем же выразится его всемирное предназначение, и как исполнится слово Божие о том, что в нем благословятся все народы земные? Это-то недоумение и разрешает видение Даниила, ему же посвящены и позднейшие пророчества Аггея, Захарии, Малахии, III Ездры и позднейшие апокрифы эсхатологического содержания. Даниил и прочие пророки убеждают Израиля в том, что его предназначение не политическое, не мирское, а нравственное. Блестящие и грозные царства устрашают его, подобно страшным отвратительным чудовищам, но власть их недолговременна, и слава их тщетная: Господь видит их неправду и скоро предаст их уничтожению. Напротив, скромное и незаметное дело, которое совершается в Израиле, имеет всемирное и вечное предназначение. Те чудовищные царства величаются силою и богатством и говорят высокомерно. Израиль, народ святых, может похвалиться только тем, что воспитывает истинного человека, сына человеческого. Насколько человек слабее медведя, барса и всякого чудовищного страшилища (Дан. 7. 7), настолько же он ценнее и прекраснее их. Таково же отношение народа святых к народам, его попирающим. И Вседержитель знает это. Он готовит скорую казнь страшным царствам язычников, а Сын Человеческий, выражающий собой предназначение народа, соблюдающего истинный закон, дойдет до Ветхого Днями и воцарится над вселенной.

Увидев это необычайное возвышение смиренного Сына Человеческого над страшными зверями, пророк спросил о его значении и получил ответ: "Эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством во век и во веки веков" (7:17-27).

Итак, Сын Человеческий, получивший честь, равную с Богом, выражает Собою ту святость, которой народ святых отличается от высокомерных и звероподобных языческих народов.

Когда Господь пришел на землю, то общее настроение народа было то же, как и во время Даниила. Высоко ценя свое духовное превосходство над нечестивыми язычниками, постоянно памятуя свое исключительное избранничество, евреи не могли мириться с несением языческого ига. Их нетерпеливое ожидание избавления теперь сосредоточилось в весьма определенном образе Избавителя-Мессии, Который прогонит и победит римлян и, воцарившись в Сионе, произведет суд над народами, предсказанный Даниилом. Об этом суде Господь и говорит с Никодимом, а народ хотел воцарить его после чуда насыщения пятью хлебами.

Нужно ли говорить о том, что Господь менее всего желал такого понимания Своего посланничества, такого понимания Данииловых видений? Сын Человеческий, о Котором говорит пророк, это подлинно Он, сошедший с Неба, но Он пришел не для внешнего покорения народов, не для карающего суда над царями и царствами, а для введения народа святых в обетование вечного, неземного царства (не так, как Моисей и Авраам, которые все умерли), для духовного суда - обличительного, а не карающего; его последователи не должны ожидать земной славы, - Сын Человеческий не имеет где и главу приклонить. Придет в своё время и видимая слава Сына Человеческого, но уже не для этой, а для будущей жизни, описывая которую, Господь постоянно именует Себя Сыном Человеческим (Мф. 10:23; 13:41; 16:27; 19:28; 24:30, 37:39; 24:44; 25:13).

Так Сын Человеческий войдет в Свою славу в жизни грядущей, а в этой жизни Он есть не один из завоевателей-царей, которых предвидел Даниил в образе чудовищных зверей, но именно Сын Человеческий, истинный человек, каким должен быть весь народ святых. Как подвигоположник народа святых, Он, именуя Себя Сыном Человеческим, Которого видел Даниил, увещевает тем и всех израильтян отказаться от свойственной язычникам жажды земной славы, но последовать ему в том, для чего Бог заключил завет с Авраамом: творить правду и суд. Итак, взамен ожидаемого земного величия, Господь говорит Израилю: "Блажены будете, когда возненавидят вас люди и отлучат вас и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное за Сына Человеческого" (Лк. 6:22).

Соединяя всё сказанное, утверждаем, что Господь называет Себя Сыном Человеческим, как выразителя и проповедника истинной человечности, то есть личной святости, в противовес тем условным, политическим чаяниям, которые возлагались на Него современниками. Он избрал для этой цели название Сына Человеческого потому, что с таким содержанием оно было приведено в видении Даниила. Сын Человеческий, явив в себе истинного, святого человека, является начальником духовного царства святых, которое будет, согласно пророку, вечным в жизни грядущей, но в жизни настоящей совершенно противоположным всякому языческому царству и совершенно иным, чем ожидали его видеть сами иудеи.

Чем отличается Православная Вера от западных исповеданий

Запад берёт из христианства то, и настолько,

поскольку оно совместимо с условиями

современной культурной жизни.

На такой вопрос многие из русских образованных людей скажут - обрядами. Нелепость подобного ответа до того очевидна, что он не заслуживает и внимания. Однако, немногим ближе к истине иное суждение, которое присуще людям богословски просвещённым. Они скажут вам о filiоque, о главенстве папы и других догматах, кои отвергаются православием, и о тех догматах, - общих православию и латинству, - которые отвергают протестанты. Выходит, что православие лишено содержания, составляющего его исключительную принадлежность, одинаково чуждую европейским исповеданиям. Между тем историческое происхождение последних, выработавшихся одно из другого, заставляет думать, что все они одинаково чужды тех или иных сокровищ Христовой истины, потому что сомнительно допустить, чтобы из ереси могла выработаться другая, не сохранив в себе известной доли первой и не возвращаясь всё-таки к истинной Церкви.

Славянофильские богословы в лице Хомякова впервые постарались отметить разность истинной церкви от западных исповеданий не по тем или иным догматическим частностям, а со стороны общего превосходства внутреннего идеала истинной Церкви над Церквами инославными. В этом огромная заслуга Хомякова пред богословской наукой, и пред Церковью, и пред просвещённым Западом, который оценил её так же единодушно, как и русские литераторы, интересующиеся религиями. Оценка эта обнаруживается всего убедительнее тем, что все европейские богословы, относящиеся с симпатией к православию, говорят о нём именно в хомяковской формулировке вероисповедных страстей. В частности, старокатолики, тяготеющие к православной Церкви и завязавшие продолжительную официальную переписку о сближении с нами своей общины, излагают именно хомяковские взгляды на главные вопросы, разделяющие, по их мнению, нас и старокатолицизм. Мы разумеем мысль о filioque, как о нововведении, прежде всего, противном церковной дисциплине, которая велит "блюсти единение духа в союзе мира," и на пресуществление в евхаристии, как на понятие, чуждое церковному преданию (которое учит о преложении) и заимствованное у западных теологов.

Среди всех богословских сочинений, писанных русскими, небольшой том Хомякова является самым популярным как среди нашего просвещённого общества, так и заграницей. Не станем поэтому воспроизводить подробно его положений. Напомним, что он рассматривает разность вероисповеданий в их учении о 9-м члене Символа Веры - в учении о Церкви. Раскрывая православное учение об истине, совершенно искажённое и почти утраченное всем инославным Западом, Хомяков весьма ясно показывает нравственную ценность нашего духовного идеала, превосходство, вообще, нашей веры над инославием, которое утратило одну из наиболее святых и возвышающих душу истин христианства. Разумея под Церковью не столько власть, сколько взаимный союз душ, восполняющих друг друга своим таинственным общением со Христом, Который открывается верующим не по одиночке, но в их взаимной любви, по их единству (вселенский собор), Хомяков вносит во все требования церковной дисциплины и в самое познание божественной истины (что обусловлено авторитетом церковного предания), - вносит дух радостный, чуждый рабства, уносящий нас в необъятную широту общения с целым миром верующих, с целой вечностью.

Признавая без дальних слов, что православное учение о Церкви Хомяковым изложено правильно, и что он вообще достаточно обнаружил превосходство православия над западными исповеданиями, утратившими понятие о нравственном союзе верующих и в их религиозной жизни и религиозном познании и низведшими царствие Божие на степень или личного (индивидуального) подвига, или внешне правовой государственной организации. Признавая это и преклоняясь перед богословской и миссионерской заслугой Хомякова, мы утверждаем, однако, что его определение православия, или - что то же - истинного богооткровенного христианства в противовес европейским исповеданиям, неполно. Нам давно хотелось его восполнить.

На самом деле разница между нашей верой и инославием лежит гораздо глубже.

Догмат Церкви является, конечно, одним из важнейших; наше общение через Церковь должно воспроизводиться в сознании верующего человека постоянно. Но и помимо этого в определении прямого отношения каждой личности к Богу и к своей жизни чувствуется глубокая разность между инославным европейцем и православным христианином. Разностью этой проникнуты даже мелочи. Возьмём руководства духовной жизни. Одни из них, по которым мы учимся в школе и которые составляют содержание нашей богословской науки, догматической и моральной, заимствованы у католиков и протестантов; у нас опущены только известные всем и осуждённые церковными авторитетами прямые заблуждения инославия. Другие руководства нашей духовной жизни, общие образованным людям и народу, - как современникам, так и предкам нашим по вере до IX века и ранее, - составляют содержание богослужебных молитв, гимнов и нашу святоотеческую мораль.

Но замечательное дело! Между обоими родами этих руководств почти нет внутренней связи. Наших прологов, наших догматических гимнов (стихир и канонов), наших Четий миней не знают дипломированные богословы, а если иногда и знают, то не как религиозные мыслители, но как простые богомольцы, как любители церковного пения. Между тем эта славянская литература в толстых, неуклюжих книгах есть главная и почти единственная питательница и создательница действительной, живой русской веры, и не только простонародной, но и просвещённой. Однако богословская наука не может даже подступить к ней, хотя бы из психологического интереса.

Возьмём теперь наиболее совершенных христиан, руководителей христианской жизни среди нас: иеросхимонаха Амвросия, о. Иоанна, еп. Феофана. Они не узкие фанатики, они благодарные воспитанники семинарий и академий, но отыщите в их поучениях заимствования или ссылки на наше школьное и учёное богословие. Не найдёте, кроме случайных оговорок!

Предложите им целые горы учёных томов в помощь их поучениям, они отнесутся к ним с уважением и, поверьте, не найдут, что позаимствовать. То же испытывает и обыкновенный христианин, желающий осмыслить то или иное явление своей религиозной жизни. - Очевидно, что создававшаяся по западным принципам богословская наука наша, хотя бы и чуждая западных заблуждений, так далека от действительной духовной жизни православных христиан, так несродна ей, что не только не может руководить последней, но даже приблизиться к ней.

Этого не могло бы быть, если бы только в учении о Церкви заключалась рознь западного богословия от православного; но это произошло оттого, что западные религии изменили само понятие о христианской жизни, о её цели, её условиях.

Будучи ректором академии, я задал одному умному студенту тему: сравнить христианское нравоучение по епископу Феофану и Мартенсену. Мартенсен - маститый протестантский проповедник, признаваемый за лучшего моралиста-теолога, при том наиболее свободного от вероисповедных заблуждений. Еп. Феофан - просвещённый русский богослов, бывший ректор Петербургской академии. И что же? Оказалось, что христианская мораль под пером этих двух авторов явилась в совершенно различном, нередко до противоположности различном виде. Итог разностей формулирован так.

Еп. Феофан учит тому, как построить жизнь по требованию христианского совершенства, а западный епископ (sit vena verbo) берёт из христианства то и настолько, что совместимо с условиями современной культурной жизни. Значит, первый смотрит на христианство, как на вечный устой истинной жизни и требует от каждого ломать себя и жизнь до тех пор, пока она не войдёт в эту норму, а второй смотрит на основы современной культурной жизни, как на факт непоколебимый, и лишь в области существующих частных разновидностей его указывает те из них, которые наиболее одобрительны с христианской точки зрения. Первый требует нравственного героизма, подвига, второй высматривает, что бы из христианства годилось нам в нашем теперешнем жизненном устройстве? Для первого, человека, призванного к загробной вечности, в которой начнётся истинная жизнь, исторически сложившийся механизм современной жизни - ничтожный призрак, а для второго учение о будущей жизни - возвышенная, облагораживающая идея, помогающая нам лучше и лучше устраивать здесь реальную жизнь.

В разности этих двух учителей добродетели сказалась и разность западноевропейских религий и православной веры. Последняя исходит из понятия христианского совершенства или святости и с этой точки зрения даёт оценку наличной действительности, а Запад утверждается на status quo жизни и выгадывает тот минимум религиозных отправлений, при которых можно спастись, если и впрямь существует вечность.

"Вы указываете не на ложные верования, а на пониженное религиозное настроение Запада!" - скажут нам.

Да! - ответим мы; пока мы говорили о настроении, о вырождении западной религиозной жизни и мысли; сейчас укажем и на высокий принцип, ими утраченный.

Христианство есть подвиг добродетели, христианство есть жемчужина, для приобретения которой благоразумный купец Евангелия должен был распродать всё своё имущество. Исторически под этим самоотверженным решением, под взятием креста, разумелись, по-видимому, различные подвиги: во время земной жизни Спасителя - вступление в число учеников, следовавших за ним; далее - исповедание веры и мученичество; затем, от IV века и по ХХ - отшельничество и монашество. На самом деле эти разные виды подвига были лишь условиями одной идеи, одной цели - постепенного достижения на земле духовного совершенства, т.е. свободы от страстей, или бесстрастия, и обладания всеми добродетелями, как того просят себе все верующие в Ефремовой молитве, многократно повторяемой Великим постом в сопровождении многочисленных поклонов. "Сия есть воля Божия - святость ваша," - говорит апостол, а достигнуть её можно - лишь сделав её главнейшей, единственной целью жизни, если жить для того, чтобы достигнуть святости. В этом заключается истинное христианство; это - сущность православия в отличие от инославия западного. Восточные ереси в этом отношении, а следовательно по существу, гораздо ближе к православию, чем западные (разумеем наиболее сильную восточную ересь монофизитов, к которой близко примыкают армяне). Духовное совершенство личности остаётся и у них целью христианской жизни, а разность возникает только в учении к достижению этой цели.

Но разве западные христиане говорят, что стремиться к нравственному совершенству не нужно? Неужели они станут отрицать, что христианство заповедует нам совершенство?

Сказать они этого не скажут, но не в этом видят они сущность христианства, да и в понимании совершенства и в способах достижения его они разойдутся с нами на каждом слове; они даже не поймут нас ни в чём и не согласятся с тем, что именно нравственное совершенство личности есть цель христианской жизни, а не просто богознание (как полагают протестанты) или благоустроение Церкви (как полагают паписты), за что, по их мнению, Сам Бог даёт человеку нравственное совершенство в качестве возмездия.

Нравственное совершенство достигается путём самодеятельности, сложной работы над собой, внутренней борьбой, лишениями, в особенности же самоуничижением. Православный христианин, искренно и усердно выполняющий духовную дисциплину, уже тем самым проходит значительную часть этого подвига, потому что наша дисциплина вся устроена именно так, чтобы служить постепенному умерщвлению страстей и приобретению благодатного совершенства. Этому способствует содержание наших богослужебных молитв, подвиги говения, постов и тот почти монашеский строй православной жизни, который указан нашим уставом и которого строго держались наши предки до Петра и держатся доныне люди, живущие началами культуры.

Говоря короче, православная вера есть вера аскетическая; православное богословское мышление - то, которое не остаётся мёртвым достоянием школы, но влияет на жизнь и распространяется в народе, - оно есть исследование о путях духовного совершенствования. С этой именно точки зрения рассматриваются в наших стихирах и канонах как догматические определения, так и события священной истории, а равно и заповеди и ожидание страшного суда.

Конечно, всё это не чуждо и западным исповеданиям, но там спасение понимается, как внешнее воздаяние за известное количество добрых дел (внешних же), или за несомненную веру в Божество Иисуса Христа (протестантизм). Там не рассуждают и не умеют рассуждать о том, как постепенно должна освобождаться душа от своего подчинения страстям, как мы восходим от силы в силу к бесстрастию и полноте добродетелей. Есть там и аскеты, но жизнь их проникнута мрачным бессознательным выполнением давно установленных дисциплинарных требований, за что им обещано прощение грехов и будущая вечная жизнь. А то, что эта вечная жизнь уже явилась, как говорит св. апостол Иоанн, что это блаженное общение с Богом достигается неуклонным подвижничеством ещё здесь, как говорит пр. Макарий Великий, всего этого Запад не понимает.

Непонимание становится всё грубее и безнадёжнее. И современные западные богословы потеряли мысль о том, что цель христианства, цель пришествия Христова на землю есть именно нравственное совершенство личности. Они как бы помешались на вымысле, будто Христос Спаситель пришёл на землю для того, чтобы принести счастье какому-то человечеству каких-то будущих веков, тогда как Он со всею ясностью сказал о том, что Его последователи должны нести крест страданий, и что преследование их миром, их родными братьями, детьми и даже родителями будут постоянны, а к концу веков умножатся с особой силой. То благоустройство, которого ждут на земле поклонники "суеверия прогресса" (по удачному выражению С. А. Рачинского), обещано Спасителем в жизни будущей, но ни латиняне, ни протестанты не хотят с этим мириться по той простой причине (говоря откровенно), - что плохо верят в воскресение и сильно верят в благополучие настоящей жизни, которую, напротив, апостолы называют исчезающим паром (Иак. 4:14). Вот почему псевдо-христианский Запад не хочет и не может понять отрицания этой жизни христианством, которое велит нам подвизаться "совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его" (Кол. III, 9).

"Христианство есть любовь к ближнему, а любовь - сострадание в скорбях," заметят современные христиане и, особенно, христианки; "аскетизм же выдуман монахами."

Не буду спорить против первого положения, как спорил Леонтьев; даже скажу так: если бы была возможна любовь без духовного подвижничества, без борения внутреннего и без внешних подвигов, то и последнее и первое были бы не нужны. Но любовь иссякла у людей именно тогда, когда они заговорили устами Лютера. Исполнилось слово: "и за умножение беззакония иссякнет любовь многих." Где нет подвига, где нет борьбы, там воцаряются страсти и беззакония, а где царит грех, там иссякает любовь и люди начинают ненавидеть друг друга (Мф. 24:10). Обращаюсь ко второму положению. Правда, любовь выражается прежде всего в сострадании, но не столько внешним бедствиям ближних, сколько их греховности, а такое сострадание доступно только плачущему о собственных грехах, т.е. человеку подвизающемуся.

"Аскетизм выдуман монахами" ... Одна московская дама выразилась ещё решительней: "всю вашу религию выдумали попы; я признаю только Иверскую и мученика Трифона (l'Iverskaya et Triphon le martyr), а прочее всё глупости." Но эти фразы показывают прежде всего, что наши образованные люди не понимают слова аскетизм.

Понятием этим вовсе не предрешается строй нашей жизни, и само по себе оно не включает в себя ни девства, ни постов, ни отшельничества. Аскетизмом, или духовным подвижничеством, называется жизнь, исполненная работы над собой, такая жизнь, целью которой является уничтожение своих страстей: блуда, самолюбия, злобы, зависти, объедения, лености и пр. и наполнение души духом целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви, которая никогда не бывает одинокой добродетелью, а лишь спутницей и совершительницей перечисленных свойств души.

Конечно, христианин, желающий идти своим путём, сам увидит, что придётся ему и от светской рассеянности удаляться, и плоть смирять, и помногу Богу молиться - но эти подвиги не имеют никакой конечной ценности в очах Божиих, а получают её только для нас самих как условие для стяжания даров духовных. Гораздо большую ценность имеют подвиги духовные, совершающиеся в сознании человека: самоукорение, самоуничижение, самопротивление, самопринуждение, внутрь пребывание, зрение загробного мира, стояние в чувствах, борение с помыслами, покаяние и исповедание, гнев на грех и на искушение и пр. упражнения - всё, что так мало знакомо современным образованным людям и столь понятно и известно всякому народному начётчику, прежнему и теперешнему. Вот тот алфавит духовный, о котором говорит святитель Тихон: "Два рода учёных и мудрых людей: одни учатся в школах от книг, и множайшие от них суть безумнейшие паче простых и безграмотных, яко и алфавита христианского не знают; ум острят, слова исправляют и красят, но сердца своего исправить не хотят. Другие учатся в молитве со смирением и усердием и просвещаются от Духа Святого и суть мудрейшие паче философов века сего; суть благочестивые и святые, и Богу любезные; сии хотя алфавита не знают, но добро всё разумеют; просто, грубо говорят, но красно и благоприятно живут. Сим, христианине, подражай" (III, 193). И в этом-то и состоит существеннейшее содержание истинного христианства как подвига жизни, содержание, забытое западными исповеданиями, но составляющее центр православной богословской литературы, которая истолковывает всё Откровение божественное, все события и изречения Библии прежде всего в применении к этим ступеням духовного совершенствования. Воплотившийся, смирившийся и восскорбевший о грехе нашем Спаситель принёс в лице Своём и в общении с Собой возможность именно этого духовного делания, и в нём заключается наше спасение. Но одни совершают его (Фил. II, 12) добровольно и сознательно, проходя духовную жизнь, другие проходят последнюю почти помимо воли, исправляясь посылаемыми от Бога страданиями и исполняя церковную дисциплину, третьи только перед смертью очищают раскаяньем свою рассеянность и получают просвещение за гробом, сущность же христианского подвига заключается в аскетизме, в работе над своей душой; в этом же состоит и сущность христианского богословия.

Если проследить все заблуждения Запада, - как те, которые вошли в его вероучение, так и присущие его нравам, передаваемые нам через "окно Европы," - то увидим, что они все коренятся в непонимании христианства, как подвига постепенного самоусовершенствования человека.

Таково латино-протестантское учение об искуплении, как отмщении на Иисусе Христе оскорблённого Адамом божественного величия, - учение, выросшее из феодальных понятий - о рыцарской чести, восстановляемой пролитием крови оскорбителя; таково материальное учение о таинствах; таково их учение о новом органе божественного Откровения в виде римского папы, каков бы ни был он по своей жизни; учение о заслугах должных и сверх должных. Таково же, наконец, учение протестантов о спасающей вере, с отвержением всей церковной организации.

В этих заблуждениях ясен взгляд на христианство, как на нечто чуждое нашему сознанию и совести, нечто условное, как на конкордат с Божеством, неизвестно почему требующим от нас признания каких-то непонятных формул и воздающим за это вечным спасением. Чтобы оградить себя от естественно поднимающихся возражений, западные богословы усилили учение о полной, будто бы, непостижимости не только Существа Божия, но и божественного закона и требовали в лице схоластиков, в лице Лютера и в лице даже современного Ричля, признать разум врагом веры и бороться с ним, в то время как Отцы Церкви, в лице Василия Великого и даже Исаака Сирина, считают врагом веры не разум, а глупость человеческую, рассеянность, невнимание и упрямство. Если от ложных религиозных верований перейдём к нравственным убеждениям западников, то у некоторых из них найдём просто извращение христианских заповедей, и эти извращения так въелись в уклад западной жизни, общественной и личной, что никакие культурные пертурбации, опрокинувшие христианские алтари, разрушившие королевские престолы, не могли опровергнуть, однако, этих диких и безнравственных предрассудков.

Так, Господь проповедует всёпрощение, а западная мораль - месть и пролитие крови; Господь велит смиряться и считать себя греховнее всех, а Запад ставит превыше всего "чувство собственного достоинства"; Господь велит радоваться и веселиться, когда нас поносят и изгоняют, а Запад требует "восстановления чести"; Господь и апостолы называют гордость "бесовской," западники - благородством. Последний русский нищий, иногда даже полуверующий инородец, тайно поклоняющийся керемети, лучше разбирает добро и зло, чем подобные моралисты тысячелетней западной культуры, так печально смешавшей обрывки христианства с ложью классицизма.

И в основании всех заблуждений лежит неразумение простой истины, что христианство есть религия аскетическая, что христианство - учение о постепенном исторжении страстей, о средствах и условиях постепенного усвоения добродетелей; условия эти - внутренние, заключающиеся в подвигах, и - отвне подаваемые, заключающиеся в наших догматических верованиях и благодатных священнодействиях, у которых единственное назначение: врачевать человеческую греховность и возводить нас к совершенству.